منظور ازاوپانیشادها چیست ؟ با توجه به این اینها مشرکند این تعبیر علامه طباطبایی که می فرماید از کتاب اوپانیشادها رایحه توحید به مشام می رسد چیست ؟ کسانی مثل سید حسین نصر با استناد به این جمله پلورالیزم دینی را اثبات می کنند ؟؟؟؟؟؟؟

منظور ازاوپانیشادها چیست ؟ با توجه به این اینها مشرکند این تعبیر علامه طباطبایی که می فرماید از کتاب اوپانیشادها رایحه توحید به مشام می رسد چیست ؟ کسانی مثل سید حسین نصر با استناد به این جمله پلورالیزم دینی را اثبات می کنند ؟؟؟؟؟؟؟

در دوره برهمنی (سالهای 800 قبل از میلاد مسیح تا 500 قبل از میلاد مسیح)، در هند، آیین قربانی به افراط گرایید و با توسعه آن مسائل عمیق دینی به فراموشی سپرده شد. قربانی اسب و چیزهای دیگر آسیب شدیدی به اقتصاد کشور وارد آورد و خزانه پادشاه را تهی کرد. از این رو، برهمنان چاره کار را در اصلاح دین دیدند و بدین منظور براهمناها را پدید آوردند که مشتمل بر دو بخش است:
الف) آرنیاکاها یعنی جنگل نامه، مشتمل بر مسائل مورد نیاز اهل ریاضت؛
ب) اوپانیشادها به معنای نزدیک نشستن، کنایه از آموختن اسرار دین.
اوپانیشادها شهرت زیادی پیدا کرد. این کتاب را برای نخستین بار شاهزاده دانشمند، هنرمند و عارف، داراشکوه فرزند شاه جهان پادشاه مسلمان هندوستان، به انگیزه نشان دادن نقاط اشتراک عرفان اسلامی و هندویی، در 1067 ه.ق. به زبان فارسی ترجمه کرد و آن را ( سراکبر) نامید.
اوپانیشاد به نام ودانتا به معنای پایان وداها(ادعیه و آیین های هندوان) نیز خوانده می شود این کتاب بطون وداها را می شکافد و توجه مردم را از آداب و رسوم ظاهری به اسرار درونی و مفاهیم باطنی جلب می کند. کتاب یاد شده شهرت جهانی دارد، تا آنجا که برخی از مطالب توحیدی آن در المیزان نوشته علامه طباطبایی آمده است.
منبع: آشنایی با ادیان بزرگ، حسین توفیقی.
و اما گفتاری در باب پلورالیسم دینی:
ما در جهانی به سر می بریم که امور آن بسیار پیچیده، تو در تو و تا حدودی حیرت آورند. مردم با اعتقادات دینی گوناگون در آن زیست می کنند. تنوع ادیان ( religiousdiversity) به قدری زیاد است که حتّی یک گزاره ی آن ها در یک قالب نمی گنجد. این کثرت ها نه تنها در حوزه ی دین و اعتقاد دینی بلکه در حوزه های فرهنگ، زبان، اندیشه، علم، فلسفه، هنر، تمدن و ده ها مقوله ی دیگر نیز سرایت کرده است.
امروزه انسان ها، متدینان، دانشجویان، جهان گردها در اثر ارتباطات بین المللی در حال داد و ستد علمی، فرهنگی و تجاری، صنعتی و... می باشند. دهکده ی جهانی به این ارتباطات شدت داده است و همین امر، سبب توجه اندیشمندان به فرهنگ ها، ادیان، علوم و فلسفه های مختلف شده و منشأ کشف اختلاف فرهنگی و تبیین آن گردیده است.
در حال حاضر، ما با انواع ادیان آسمانی و زمینی از جمله یهود، مسیح، اسلام، زرتشت، هندویسم، بودیسم و مذاهب شیعی، سنی و فرقه های مورمونیسم وحدت گرایی، پروتستانیسم، کاتولیک، آیین نو کنفوسیوسی و... روبه رو هستیم و ناچاریم در باره ی این کثرت ها دیدگاه و تفسیری داشته باشیم و در زمینه ی حقانیت، هدایت یا بطلان و ضلالت آن ها داوری کنیم.
با وجود تنوع و تکثر ادیان و مذاهب، نمی توان از ترابط و تشابه ادیان غافل ماند; گرچه شاید نتوان در میان تمام ادیان و مذاهب، یک عقیده یا عمل مشترک یافت ولی پاره ای از عقاید و مناسک و مراسم در برخی از ادیان و مذاهب بی شباهت نیستند; برای نمونه اعتقاد به توحید و یگانگی خدا در ادیان ابراهیمی و طهارت قبل از اعمال عبادی در پاره ای از مذاهب مشترک است; ولی ما در بحث پلورالیسم با مشترکات کاری نداریم. سخن اصلی در این مسئله، تبیین کثرت ها و اختلاف ها و تنوع هاست و این که ادیان و مذاهب، در زمینه ی این کثرت ها چه تلقی و اظهار نظری دارند و آیا می توان از حقانیت و صدق همه ی اعتقادات دینی سخن گفت.
مسئله ی پلورالیسم دینی، پرسشی معرفت شناسانه و کلامی در زمینه ی تنوع ادیان دارد; نه پرسشی اخلاقی و جامعه شناسانه، پرسش این نیست که ما در برابر مؤمنان به سایر ادیان، چه رفتار و سلوکی باید داشته باشیم. آیا هنجارهای اخلاقی در دین خود را باید در برابر آن ها نیز سریان دهیم، مثلا به آن ها احترام بگذاریم؟ به همین دلیل بحث تسامح و تساهل از مسئله ی پلورالیسم جداست. گرچه تسامح و تساهل در حیات اجتماعی و رفتارهای فردی از پلورالیسم استنتاج می شود ولی از انحصار گرایی یا شمول گرایی نمی توان بد رفتاری با سایر متدینان را نتیجه گرفت.
بحث کثرت گرایی دینی چنان که خواهد آمد غیر از بحث وحدت و کثرت بین حکیمان، متکلمان و عارفان است فیلسوفان یونان باستان عموماً هم چون طالس، آنکسیمندر، آنکسیمنس به کثرت اعتقاد داشتند; اما کثرتی که به وحدت برگشت داشت. این فیلسوفان در نوع وحدت که آب است یا خاک یا هوا و یا امری دیگر، اختلاف داشتند; در مقابل، پاره ای از فیلسوفان مانند دمکریتوس منکر وحدت و معتقد به کثرت شدند و به اجزای لایتجزی و جواهر فرد و اتم های تجزیه ناپذیر حکم کردند.
بحث وحدت و کثرت در میان فیلسوفان و عارفان اسلامی نیز مطرح بوده است. عرفا به وحدت وجود و موجود و وحدت شخصی هستی اعتقاد داشتند و گزاره ی ( الوجود واحد لا شریک له ) را شعار خود ساختند; البته این طایفه منکر کثرت نبودند و عالم تجلیات و مظاهر را عالم کثرت می خواندند. مشاییان به کثرت وجود و موجود، محقق دوانی به وحدت وجود و کثرت موجود، و صدرالمتالهین به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت فتوا دادند.
با این توضیح روشن می شود که بحث وحدت و کثرت در فلسفه و عرفان و کلام قدیم، به هستی تعلق داشته ولی بحث پلورالیسم دینی به کثرت ادیان ارتباط دارد و از حقانیت آن ها سخن می گوید.
تاریخچه ی پلورالیسم دینی
پلورالیسم دینی به عنوان یک نگرش کلامی در باب تعدد ادیان و مذاهب، برای اولین بار در جهان مسیحیت در دهه های اخیر توسط ( جان هیک ) مطرح گردید. وی کشیشی از فرقه ی پرسپتیوری در انگلستان بود و الان در آمریکا بازنشسته شده است. وی با بسیاری از غیر مسیحیان از جمله مسلمانان، هندوها و یهودیان همکاری داشت; این ارتباط سبب شد تا در باره ی ادیان و مذاهب گوناگون داوری کند. هیک، در نهایت، از جزمیت کلیسا در مورد غسل تعمید، نقش کلیسا در نجات افراد و سایر عقاید مسیحیت دست کشید و همه ی متدینان به ادیان مختلف را بهشتی و سعادت مند خواند. البته قبل از این، تحولی شبیه به روی کرد هیک در کلیسای کاتولیک نیز ظاهر گشت. توضیح مطلب این که کاتولیک ها در قرون وسطا بر این باور بودند که تنها افرادی که غسل تعمید کلیسایی را انجام می دهند اهل بهشت اند و حتّی موسی و ابراهیم نیز اهل بهشت نیستند و در مکانی به نام (لیمپو) که فاقد هر گونه لذت و المی است جای دارند; آن گاه عیسی مسیح آن ها را در روز قیامت وارد بهشت می سازد. بعدها کلیسا نسبت به کیفیت اجرای غسل تعمید تغییراتی داد و صِرف آب روی سر ریختن را کافی دانست. تساهل در امور دینی از سوی کاتولیک ها به مسیحی خواندن ادیان غیر مسیحی انجامید و تصریح کردند که غیر مسیحیانی که زندگی خوب و پاکی داشته باشند مسیحی اند; گر چه تعالیم مسیح(علیه السلام) را نپذیرند. این نتیجه ی مفاد بیانیه ی شورای دوم کلیسای کاتولیک(1965 1963.م) می باشد. جان هیک، مؤسس پلورالیسم دینی به این مقدار از رفاقت و قرابت میان ادیان اکتفا نکرد; زیرا این روی کرد، مسیحیت را ملاک و معیار مقبولیت ادیان می خواند. بر این اساس حقانیت و سعادت مندی تمام ادیان و متدینان را با عنوان پلورالیسم دینی مطرح ساخت. لازم به ذکر است که آموزه های غیر معقولِ عقل ستیز مسیحیان هم چون مسئله ی تثلیث، تحقیر علم و عقل، تفکیک علم و ایمان و هم چنین تحولات اندیشه ی دینی مغرب زمین هم چون تبدیل خدا شناسی وحیانی به خدا شناسی طبیعی و تحویل آن به نسبی گرایی و تسامح دینی و نیز گسترش معرفت شناسی نوین، هم چون تفکیک نومن از فنومن و ظهور الهیات اعتدالی و هرمنوتیک مدرن توسط شلایر ماخر و تأکید بر تجربه ی دینی، نقش مؤثری در طرح این روی کرد از سوی جان هیک داشته اند. علاوه بر این امور، تحقق حکومت دموکراسی لیبرال به همراه اصولی چون آزادی، اصالت دادن به آرای اکثریت مردم و عقل گرایی در پیدایش پلورالیسم مؤثر بوده است.
توضیح مطلب این که غرب در ابتدا سیستم سیاسی پادشاهی و دارای قدرت متمرکز را برگزید. از رنسانس به بعد، این سیستم سیاسی تغییر یافت و به حکومت دموکراسی تبدیل گشت. آن گاه حکومت دموکراسی نیز به شکل ها و محتواهای گوناگون ظهور کرد و در نهایت، حکومت دموکراسی لیبرال، با اصل پلورالیسم و کثرت گرایی سیاسی، مورد پذیرش قرار گرفت. سپس با اندیشه های جدید معرفت شناسی و دین شناسی خصوصاً نسبی انگاری در حوزه های دانش و ارزش پلورالیسم اخلاقی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، قضایی و دینی مطرح گردید و صحنه های ارزش های اخلاقی و فعالیت های اجتماعی و اعتقادات دین داری به دامن کثرت گرایی افتاد.

تبیین پلورالیسم دینی
پلورالیسم یا کثرت گرایی دینی(religious ploralism) یکی از مفاهیم و مباحث فلسفه ی دین و کلام جدید به شمار می رود این واژه نیز همانند بسیاری از مفاهیم سیاسی، اجتماعی، فلسفی و کلامی، از مفاهیم وارداتی محسوب می شود که با انتقال علوم و معارف مغرب زمین به کشورهای رو به توسعه وارد شده و در اثر ارتباط فرهنگی و تحولات اندیشه ها مهمان فرهنگ مشرق زمین گردیده است.
پلورالیسم اجتماعی، فرهنگی و اخلاقی، قبل از پلورالیسم دینی در اروپا پذیرفته شد; به همین دلیل تبیین آن ها در فهم پلورالیسم دینی لازم است.
اصطلاح پلورالیسم اجتماعی از واژه ی لاتین pluralis اخذ شده است و به مفهوم نگرش و گرایش به کثرت، وفور، تعدد و افزایش کمی و کیفی احزاب، جمعیت ها، انجمن ها و تنوع آرا و عقاید در جهت مصالح جامعه و سرانجام تکثر قدرت در همه ی زمینه ها به کار رفته است. در پلورالیسم اجتماعی، لزوم تحکیم مبانی امور فوق و تشویق، ترغیب و هدایت مردم جامعه به سوی تحزّب، جمعیت ها و انجمن های سیاسی، اقتصادی، تعلیم و تربیت فرهنگی و نیز اتحادیه ها و سندیکاهای شغلی تایید می گردد تا از طریق مشارکت چند جانبه ی مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومی تأمین شود و اداره ی امور جامعه، توانی بیش تر و گسترده تر گیرد. تحمل آرا و عقاید و نیز تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعیت ها، انجمن ها، اتحادیه ها و سندیکاها، شرط لازم برای تحقق پلورالیسم است.[1] آنارشیست ها(anarchistes) که خواستار آزادی فرد از همه ی قیود و قیمومیت ها و حاکمیت ها و طالب حذف بالقوه و بالفعل حکومت ها می باشند، خواهان پلورالیسم در جنبه های افراطی آن هستند.[2]
پلورالیسم اخلاقی، نوعی نسبی انگاری ارزشی و نفی ضوابط ثابت و عام اخلاقی و نفی استدلال پذیری از ارزش های اخلاقی را افاده می کند و پلورالیسم فرهنگی، به معنای رسمیت بخشیدن و حقانیت دادن به تمام فرهنگ ها و نفی هرگونه رجحان فرهنگی می باشد.
وجه مشترک پلورالیسم اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اخلاقی، همانا نسبی انگاریِ معرفت شناسانه می باشد که بر این اساس، در ساحت جامعه، مفسر و مرجع رسمی در امور اجتماعی وجود ندارد و جامعه باید صورت غیر ایدئولوژیک و بر پایه ی عقلانیت کثرت اندیش اداره گردد. در این نوشتار، در صدد نقد تمام اقسام پلورالیسم نیستیم و تنها به نقد پلورالیسم دینی اکتفا خواهیم کرد.

رویکردهای مختلف در باره ی تنوع ادیان
پلورالیسم دینی، پاسخ به پرسش تنوع و تکثر ادیان وحیانی و غیر وحیانی با مذاهب گوناگون آن ها است، یعنی از یک طرف، تنوع و تکثر ادیان و مذاهب را به عنوان یک واقعیت خارجی به ناچار پذیراییم و از طرفی باید اندیشمند دینی نسبت به آن کثرت واقعی، دیدگاه خود را ابراز نماید; به عبارت دیگر، کثرت ها میان ادیان و مذاهب، واقعیتی انکار ناپذیر و تا حدودی نازدودنی است. همان گونه که کثرت در زبان ها، فرهنگ ها، تمدن ها، سیاست ها، اندیشه ها و سلیقه ها نازدودنی اند. از طرفی معرفت ها و برداشت های عالمان دین نیز از متون دینی و حقایق دینی یک سان نیستند. حال باید دید چه تفسیری از این کثرت های درون و برون دینی یعنی کثرت ادیان و مذاهب می توان ارایه کرد و چگونه می توان تنوع دینی را تبیین و تفسیر کرد و اصولا هر متدینی نسبت به ادیان دیگر چه نگرشی باید داشته باشد و چگونه باید آن ها را ارزیابی کند. پلورالیسم دینی در برابر انحصار گرایی و شمول گرایی و ابطال گرایی پاسخی به این پرسش هاست. ابطال گرایی، یک سره تمام ادیان را باطل معرفی می کند و همه ی آن ها را مخلوق ذهن بشر و هدایت، سعادت را امور موهوم تلقی می کند. شمول گرایی، به حقانیت مطلق یک دین و حقانیت نسبی سایر ادیان حکم می کند و انحصار گرایی به حقانیت یک دین و بطلان بقیه ی ادیان فتوا می دهد; اما پلورالیسم دینی، همه ی ادیان را حق و راه های متفاوت را صراط های مستقیم برای یک مقصد می داند.
علاوه بر پرسش های معرفت شناسانه و حقّانیّت و بطلان ادیان، با دو دسته پرسش کلامی و اخلاقی یا جامعه شناختی نیز رو به روییم. در پرسش کلامی، از سعادت و شقاوت یا نجات متدینان و نیز در پرسش اخلاقی از نحوه ی رفتار متدینان نسبت به یک دیگر سخن به میان می آید نکته ی قابل توجه این که نباید میان این سه دسته پرسش، خلط کرد و گرفتار مغالطه ی (جمع المسائل فی مسئلة واحده) شد.

آرامش، خشنودی، صفا و بسیاری از اوصاف مثبت روحی، از ثمرات تجربه های دینی است که به تجربه گر هدیه می کند; ولی هیچ کدام از این ویژگی ها از طریق تجربه های حسی به دست نمی آید.
برخی از تجربه های دینی از امور عقل گریزند; یعنی عقل توان درک، تفسیر و توجیه آن ها را ندارد و اگر عقل در آن قلمرو وارد شود، به تعبیر عرفا، عقل بوالفضول نامیده می شود; ولی تجربه های حسی معمولا یا از نوع گزاره های عقل ستیزند یا از نوع عقل پذیر.[49]
با لحاظ وجوه اشتراک و تفاوت تجربه ی دینی با تجربه ی حسی، آیا می توان به تجربه ی واحد و مشترک بین ادیان رسید و نوعی پلورالیسم دینی یا وحدت گوهری ادیان را پذیرفت؟ به نظر می رسد این راه نیز کام یاب نیست; زیرا همان گونه که تفاسیر مختلف تجربه ی دینی از فرهنگ، سنت، اوضاع اجتماعی و اوضاع روحی افراد متأثر است، حقیقت تجربه ی دینی که برای تجربه گر پدید می آید نیز از عوامل فوق تأثر می یابد و در نتیجه، تجربه های دینی همانند تفاسیر آن ها متفاوت و مختلف خواهند بود.
اگر به گفته ی پل تیلیش، هر دینی فقط به بخشی از روح عینی نایل می آید، چگونه و با چه روشی وجود آن حقیقت اثبات می شود و می توان گفت که هر دینی به بخشی از آن رسیده است؟ شاید در واقع هر یک از ادیان، به واقعیتی مستقل از دین دیگر نایل شده باشد. پس این ادعا که همه ی ادیان به بخش های مختلف یک حقیقت رسیده اند، ادعای بدون دلیلی می باشد.

5. توجه به مشترکات انسان مدارانه و دنیوی ادیان
روی کرد پنجم، روی کرد انسان مدارانه یا مسیح مدارانه است که عقاید ثامس،[50]ستانلی سامارثا[51] و پل اوانادان[52] را بیان می کند. این ره یافت به مشترکات میان ادیان در امور مربوط به عالم ناسوت و نیز مسائل و مشکلات مربوط به انسانی کردن شرایط زندگی در جهان کنونی التفات دارد; به تعبیر دیگر، باید دید که ادیان در امور مربوط به دنیا، چه وجوه اشتراکی دارند و نباید به مباحث مربوط به عالم لاهوت و زندگی آن جهان توجه کرد.[53]
بیش ترین چیزی که در این جا جلب توجه می کند، آن است که اولا، اکثر ادیان به خصوص ادیان آسمانی به حیات پس از مرگ و عالم لاهوت عنایت فوق العاده ای دارند; به گونه ای که برخی آن را گوهر دین شمرده اند. چگونه غفلت از چنین رکنی، می تواند امکان پذیر بوده و مورد پذیرش ادیان باشد; ثانیاً، همین ادیان در مسائل مربوط به عالم ناسوت و انسان، اختلافات مبنایی و اساسی دارند که شاید کم تر بتوان وجه مشترکی در این باره بین ادیان یافت; به عبارت دیگر، هر دینی جهان بینی خاصی دارد که با ادیان دیگر تفاوت مبنایی خواهد داشت; ثالثاً، تفاسیری که مفسّران دین واحد به لحاظ تاریخی در عرصه ی معرفت دینی دارند نیز یک سان نیست; برای مثال، بعضی حیات اخروی را غایت و گوهر دین معرفی می کنند و دنیایی کردن دین را کم رنگ و یا بی رنگ جلوه می دهند; یعنی به سکولاریزه کردن ادیان گرایش دارند و برخی دیگر به کلی با این نظر مخالف اند،[54] نتیجه آن که این روی کرد نمی تواند با توصیه ی خود اقتران یا وحدتی میان ادیان پدید آورد.

6. توجه به معنای واحدِ پیام های ادیان
این روی کرد، دیدگاه ویلیام. ای. کریستین[55] در کتاب معنا و حقیقت در دین،[56]می باشد. وی ضمن بیان تفاوت میان ایمان و معرفت می گوید: پیام های ایمان دینی مانند ( عیسی نجات دهنده است )، ( خداوند بخشاینده است ) ( آتمن برهماست )، ( همه ی بوداها یکی هستند )، گرچه با یک دیگر متفاوت هستند، ولی مانعة الجمع نیستند; البته ادیان در بعضی از گزاره ها با هم اختلاف دینی صریحی دارند; مثلا مسیحیت می گوید: ( عیسی نجات دهنده است ) در حالی که یهودیان خلاف آن را می گویند، لیکن وقتی منظور هر دو را بررسی می کنیم آشکار می گردد که آن ها اساساً سخن هم دیگر را نقض نمی کنند; زیرا منظور یهودیان از مسیح، موجود غیر الهی است و مراد مسیحیان از او کسی است که منجی انسان های گنه کار است; پس در این جا دو مفهوم متفاوت از مسیح بیان شده است و از این رو، دو حکم مختلف نیز اثبات گردیده است. به تعبیر ویتگنشتاین متأخر، می توان گفت که هر دینی، نوعی صورت حیاتی با بازی زبانی خاص خود را دارد; زیرا مسیحی و بودایی مثلا دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دینی متفاوت تعلق دارند و به زبان های دینی مختلف سخن می گویند; در نتیجه هر یک از این زبان ها، در درون و متن یک صورت حیات دینی خاص معنا دارد; پس، با این نظریه، دیگر مسئله ی آزار دهنده ی دعاوی متعارض بین ادیان حل می گردد. لیکن ویلیام کریستین، این راه حل خود را ظاهری دانسته است; زیرا بین یهودیان و مسیحیان نوعی عدم توافق جدی در باره ی حقیقت عیسی وجود دارد. گروهی همان حقیقت را منجی بنی اسرائیل دانسته و دسته ای دیگر آن را مردود شمرده اند و به طور کلی، علت انشعاب اولیه ی مسیحیت و دین یهود همین نکته بوده است. به عبارت دقیق تر، از نظر کریستین اختلافات دینی به دو دسته ی اختلافات عقیدتی و بنیادین دینی تقسیم می شود; بخش اول از اختلافات دینی، از این نوع می باشد که محمولات مختلف به یک موضوع واحد نسبت داده می شود. بخش دوم از اختلاف دینی آن است که موضوعات مختلف به یک محمول مرتبط می شود; مانند اختلافی که بین دو گزاره ی ( خداوند مبدأ هستی است ) و ( طبیعت مبدأ هستی است ) وجود دارد و معتقدان به آن ها را به موحد و غیر موحد تقسیم می کند; نتیجه ی نظریه و اشکال کریستین این شد که این ره یافت برای حل مسئله مفید نمی باشد[57].

7. دین، ساخته ی بشر است و تعدد ادیان، نتیجه ی اختلاف فرهنگ هاست
ویلفرد کنت ول اسمیت،[58] در کتاب ( معنا و غایت دین )، دیدگاه ( دینْ واحد است ) را مورد نقد قرار داده است. وی دقیقاً با مفهومِ دینِ واحد به مخالفت پرداخته و می گوید: این یک انحراف جدید است که کسی فکر کند مسیحیت یا اسلام برحق است; زیرا مسیحیت، دین هندو، دین یهود، دین بودا، اسلام و... نوعی پدیدار و آفریده ای از آفریده های انسانی هستند; بنا بر این به جای اندیشیدن در باره ی ادیان به عنوان نظام های مانعة الجمع، بهتر است حیات دینی انسان را یک زنجیره ی توان مند به شمار آوریم که در درون آن برخی اختلافات عظیم، زمینه های تازه ای از نیرو، با قدرت کم تر یا بیش تر به وجود آورده است.... مسیحیت از طریق کنش و واکنش های پیچیده ی عوامل دینی و غیر دینی تحول و تکامل یافته است. اندیشه های مسیحی در درون فضای فرهنگی که فلسفه ی یونانی آن را به وجود آورده بود، شکل گرفته است. کلیسای مسیحی، به عنوان یک نهاد، تحت تأثیر امپراطوری روم و نظام حقوقی آن قرار گرفته است.... ذهنیت پروتستان بازتاب مشرب و طبیعت نژاد آلمانی است و این بدان معناست که واقعاً نمی توان از درستی و نادرستی یک دین سخن گفت; زیرا ادیان به معنای جریان های دینی فرهنگی مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانی، بازتاب تنوعات انواع انسانی و طبایع و صورت های اندیشه هستند. همین اختلافات بین ذهنیت شرقی و غربی که در صورت های مختلف عقلی، زبانی، اجتماعی، سیاسی و هنری تجلی پیدا کرده احتمالا در بطن اختلافات بین دین شرقی و غربی هم وجود دارد.

تفاوت های بین ادیان از سه جهت قابل بررسی است:
1 تفاوت ها از لحاظ تجربه ی واقعیت الهی;
2 تفاوت های نظریه ی فلسفی و کلامی در باره ی آن واقعیت یا در باره ی نتایج تجربه ی دینی;
3 تفاوت های موجود در تجربه های اساسی.
در تفاوت نوع اول، اصل غایی به عنوان خیر متشخص، اراده و غایت، تحت اسامی مختلف یهوه، خداوند، الله، کریشنا و... شناخته می شود. شاید این تجربیات واقعیت متشخص و نا متشخص غایت کل، مکمل یک دیگر شناخته شوند و نه مانعة الجمع. تفاوت نوع دوم نیز بخشی از تاریخ رو به تکامل اندیشه ی بشری است که در طی زمان، این اختلافات مرتفع می شوند; زیرا آن ها به جنبه ی تاریخی و فرهنگی مشروط دین، تعلق دارند که در معرض تغییر هستند. بخش سوم از تفاوت میان ادیان، بزرگ ترین مشکل در راه وفاق و وحدت ادیان به شمار می رود; زیرا هر دینی دارای بنیان گذار و کتاب مقدسی است که در آن، واقعیت الهی انکشاف پیدا نموده و به عنوان امر قدسی تجلی یافته است و نوعی پاسخ بی چون و چرای ایمان و پرستش را طلب می نماید[59].
این راه حل نیز دارای مناقشات ذیل است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
اول آن که آقای اسمیت، بین دین و معرفت دینی خلط کرده است; زیرا آن چه تحول و تغییر می پذیرد و یا از عوامل برون دینی متأثر می شود، معرفت دینی است نه دین; چون دین، چه به معنای متون دینی باشد و چه به معنای حقایق دینی، ثابت و غیر متغیر است، مگر این که متن دینی را تحریف شده بدانیم. دوم این که نه تنها تفاوت نوع سوم بین ادیان قابل درمان نیست بلکه درمان تفاوت نوع اول و دوم نیز از ناحیه ی اسمیت ناتمام است; اما درمان تفاوت نوع اول، تمام نیست; زیرا دلایلی وجود ندارد که تجربه های ادیان از واقعیت الهی مکمل یک دیگر باشند، برای این که در تفسیر این تجربه ها دو احتمال وجود دارد: احتمال اول این که هر یک از ادیان بخشی از واقعیت الهی را تجربه کنند که در این صورت تجارب مختلف ادیان می توانند مکمل یک دیگر باشند. احتمال دوم این که هر یک از ادیان واقعیت مستقلی را تجربه کنند که در این صورت، این تجارب، مانعة الجمع خواهند بود. پس با وجود این دو احتمال، پذیرش یکی از آن ها ادعای بدون دلیل محسوب می شود.
درمان تفاوت نوع دوم نیز نا کام است; زیرا تاریخ تکامل اندیشه ها، نه تنها رفع اختلافات را نشان نمی دهد، بلکه بر عکس، به وجود اختلافات فراوان و تکامل کمّی تفاوت های بین اندیشه ها دلالت دارد و پیدایش گرایش های مختلف میان علوم، دلیل بر ادعای ماست.
در نهایت، راه حل شورای دوم واتیکان، مبنی بر این که ( کسانی که به رغم میل خود هنوز نسبت به انجیل مسیح جاهل هستند، اما با وجود این، با اخلاص در طلب خداوند هستند... این کسان می توانند به سعادت ابدی نایل شوند )، جز مشکل اجتماعی هیچ گرفتاری دیگری را حل نمی کند، یعنی مشکل معرفت شناختی و کلامی تعارض آرای ادیان را درمان نمی نماید; زیرا بر فرض این که برای سعادت برخی از مخالفان مسیحیت چاره جویی کنند، ولی مشکل رسیدن به حقیقت، با این راه حل قابل چاره نیست; علاوه بر این که برخی از مخالفان مسیحیت، مانند کسانی که به هر انگیزه ای گرایش به دین دیگری را ترجیح داده اند، از نظر این شورا به سعادت ابدی نمی رسند.

8. محوریت ایمان گرایی به جای شریعت گرایی
( ایمان گرایی به جای شریعت گرایی است ). آقای محمد مجتهد شبستری، در توضیح این مطلب می گوید: ( شریعت، یعنی یک سلسله گزاره های اعتقادی و یک سلسله آداب و رسوم و مناسک و قوانین; وقتی در جامعه ای سازمان ها و نهادهای دینی به وجود آمدند، سیستم های عقیدتی و عملی در شکل های دگم و در قالب قوانین خشک و شعایر و آداب، یک جامعه ی بسته ای را به وجود می آورند و مانع از انعطاف پذیری می شوند و کسانی که با آن سیستم عقیدتی و عملی نهادینه شده، زندگی نمی کنند را نفی می نمایند.
( و اما مراد از ایمان دینی، یک تجربه است که سیّال بوده و نیز به نفی دیگران نمی انجامد. ما در پلورالیسم دینی از امکان وجود حقیقت در چند دین سخن می گوییم; نه از وجود مسلّم حقیقت در ساختار تمام ادیان; پس پلورالیسم دینی به این معنا که ممکن است حقیقت نهایی در شکل های مختلف تجلی یافته باشد، هرگز به معنای پذیرش همه ی واقعیت های موجود در همه ی ادیان نیست; در نتیجه همیشه باید یک نقد دائمی مستمر نیز با پلورالیسم دینی همراه باشد; زیرا حقیقت پنهان است و انسان متدّین، به طور دائم باید با نقد زندگی کند; به عبارت صریح تر، شریعتی که به صورت آداب و رسوم و سیستم عقیدتی و اجتماعی در آمده است، مورد قبول نیست; ولی شریعتی که تجلیات تاریخی، اجتماعی، جسمانی و زبانی آن تجربه ی دینی زنده و فعال است مورد پذیرش است; زیرا این نوع از شریعت، سیّال و سازگار با تجربه ی ایمانی است. نکته ی دیگر این است که مفهوم قانون و نظام اجتماعی به معنای جامعه شناسی و فلسفه ی حقوق در صدر اسلام نبوده است. اگر تعبیر حکم یا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معنای نظام خانواده یا نظام اجتماعی نبوده است; بلکه مسئله ی تعیین رابطه ی خدا و انسان است; یعنی، اگر انسان بخواهد در هر موردی، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خدا پسندانه عمل کند، باید این چنین عمل کند. در واقع، چنین اعمالی موجب تقویت وضعیت ایمان می شود. نظام های حقوقی برای تنظیم ارتباطات دنیوی افراد با یک دیگر و نیز با دولت لازم است; ولی تبعیت از این سیستم حقوقی، دین و دین داری نیست; چیزی که با دین و دین داری ارتباط پیدا می کند این است که روشن شود این عمل، تجربه ی دینی را تقویت می کند یا تضعیف. تفاوت پروتستان ها با کاتولیک ها نیز در این است که گروه اوّل به تجربه ی دینی عنایت بیش تری دارند; ولی گروه دوم روی قانون بودن دین تکیه می کنند. نتیجه ی سخن این شد که باید شریعت را از حالت رسوبی به صورت یک سیستم حقوقی، اجتماعی و آداب و رسوم بیرون آورده و به آن شکل تجلی عملی تجربه ی دینی و ایمانی داد. آن وقت شریعت، عبارت است از معیارهای رفتار آدمی که از تجربه ی دینی تغذیه می کند و همه ی جوانب زندگی انسان را پوشش می دهد. در این صورت، شریعت نه تنها در مقابل ایمان نیست بلکه مکمل آن است ).[60]
راه حلی که آقای مجتهد شبستری مطرح کردند، گرچه ظاهری زیبا و جذاب دارد، ولی اشکالاتی هم بر آن بار می شود:
اول آن که این نظریه، تعارض آرا و عقاید را حلّ نمی کند; زیرا اگر بپذیریم که شریعت را نباید به صورت آداب و رسوم و سیستم نظام مند عقیدتی و اجتماعی ارایه کرد و باید آن را به صورت سیال و سازگار با تجربه ی ایمانی و دینی در آورد; این صورت سیّالی که دین پیدا کرده است، متناسب با جامعه و فرهنگی می باشد که از آن ها تأثیر پذیرفته و باعث سیلان او شده است و بالطبع آن دین با تجربه ی دینی که در آن جامعه تولد یافته، سازگاری می یابد و از آن رو که جوامع و فرهنگ ها مختلف هستند، به ناچار ادیان و تجارب دینی آن ها نیز تفاوت پیدا خواهند کرد. آن گاه به آغاز نزاع باز می گردیم; یعنی سخن از سعادت و وصول به حقیقت پیش می آید که از آنِ کدام تجربه ی دینی و دین است؟
دوم آن که ایشان فرمودند: ما در پلورالیسم دینی از امکان وجود مسلّم حقیقت در ادیان متعدد سخن داریم; نه از وجود مسلم حقیقت در آن ها. به نظر می رسد این سخن مشکل تعارض ادیان را حل نمی کند; زیرا اولا مراد از امکان، احتمال عرفی است یا امکان منطقی؟ امکان، عدم را نفی نمی کند; ثانیاً، گزاره های اخباری فراوانی در متون دینی ادیان وجود دارد که ظاهر تناقض آمیزی دارند و امکان وجود حقیقت در همه ی ادیان نسبت به این گونه قضایا مستلزم اجتماع نقیضین است; برای مثال مسیحیان، مسیح معهود را منجی بشریت می دانند ولی یهودیان و مسلمانان آن را انکار می کنند. آیا با این دو ادعای متعارض، امکان وجود حقیقت در این ادیان قابل تصور است؟ گویا ایشان بین دو نظام ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسان ها با یک دیگر و هم چنین بین شریعت واجد سیستم عقیدتی و اجتماعی، و شریعتی که تجربه ی دینی را فعال می کند تعارض و تمانع می بیند. به نظر می رسد مانعی ندارد که حلال و حرام خدا در باره ی مسائل خانواده، هم نظام خانواده را تشکیل بدهد و هم رابطه ی خداپسندانه را; و از طرفی تجربه ی دینی آن ها را نیز تقویت کند.

9. دین واحد و برداشت های متفاوت
این دیدگاه، دیدگاه جان هیک است. وی در باره ی این که چگونه ممکن است تمام تصورات و تصدیقات ادیان گوناگون از واقعیت الهی صادق باشد، چنین پاسخ داده است که میان واقعیت فی نفسه و واقعیت در نزد ما، تمایز وجود دارد و سرّ این تمایز در این است که واقعیت غایی و الهی نامتناهی است و از این لحاظ، فراتر از درک اندیشه و زبان بشری است. البته این روی کرد با چارچوب فلسفی امانوئل کانت، بسط و تکامل یافته است; زیرا وی میان عالم فی نفسه و عالم ذهن، قائل به دوگانگی شده است. جان هیک به داستان معروف مردان کور و فیل تَمسک می جوید که هر یک توصیفی از فیل دارند و عقیده دارد که متدینان به ادیان مختلف نیز جریانی شبیه این دارند. نتیجه آن که هیچ دینی حق انحصار گری و حقّانیّت خصوصی ندارد; زیرا هر دینی به گوشه ای از واقعیت، آن هم به صورت پدیدار دسترسی دارد.
اولین مناقشه ای که بر جان هیک وارد است، مشکل نسبیت گرایی نظریه ی ایشان می باشد; زیرا پذیرش تفاوت میان ( حقیقت آن چنان که هست ) و ( حقیقت آن چنان که می نُماید ) و انکار مطابقت ذهن با خارج یا به تعبیر دیگر، عدم تطابق فنومن با نومن بارزترین عقیده ی نسبیت گرایی علمی می باشد.
اشکال دوم این است که به چه دلیل همه ی متدینان همانند مردان کور به یک واقعیتی به نام فیل برخورد کرده باشند؟ شاید هر گروهی یک واقعیت فی نفسه خاصی را یافته باشد.
سوم آن که همه ی روی کردهای پلورالیسم، اگر به تعدد حقیقت، معتقد باشند، چنین روی کردی به نسبیت گرایی در حقیقت رو آورده است و از آن جهت که برخی از این حقایق نقیضین هستند، این دیدگاه گرفتار اجتماع نقیضین خواهد شد و اگر حقیقت را واحد، ولی راه های رسیدن به آن را متعدد بداند، از آن جا که این راه ها نوعاً پیش فرض های معرفت شناسانه ی متعارض دارند، پذیرش همه ی آن ها انسان را به نسبیت گرایی در معرفت منجر می کند. البته این اندیشه که حقیقت واحد است و هر راهی، هر چند اگر به تمام حقیقت منتهی نشود، مقداری از آن را به دست می دهد; یعنی برای همه میسّر است که نمادی از آن حقیقت نمایی را تحصیل کنند، تا زمانی که این راه ها مستلزم تناقض و اجتماع نقیضین نشوند، گرفتار نسبیت گرایی نخواهد شد.

10. صامت و خالی بودن متون دینی از معانی
کثرت گرایی دینی، بر اساس مبانی جدید هرمنوتیک استوار است; این روی کرد می پندارد که متون دینی، صامت و خالی از معانی اند. وقتی عبارات آبستن معانی نباشند و هم چون دهان های باز و شکم های خالی بمانند که تئوری های هر عصر، بر زبان دین تأثیر بگذارند، طبیعتاً برداشتی معرفتی از متون دین ممکن نخواهد شد و از این رو هر شناختی از دین، کاملا شخصی می باشد.[61]
این روی کرد نیز قابل قبول نیست و گرفتار نقدهای فراوانی است و از آن جهت که در قسمت معرفت شناسی دینی از منظر برون دینی به مباحث هرمنوتیک جدید پرداخته ایم، اینک از منظر درون دینی به نقد این روی کرد پلورالیسم دینی می پردازیم و در این گفتار به آیات و روایاتی اشاره می کنیم که با این مبنا در هرمنوتیک و تفسیر متون، مخالفت صریح کرده اند:

1 (وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ);[62]
ما بر مردم، کتاب و میزان را نازل کردیم تا مردم به قسط و عدل قیام کنند.
با توجه به این آیه، قرآن میزانی است برای اعمال قسط، اگر هر کسی، برداشتی از قرآن، آن هم بر اساس صامت بودن عبارات داشته باشد، معیار تمییزی بین عدالت و ظلم، در قرآن وجود نخواهد داشت و این با آیه ی مذکور، کاملا تعارض دارد.
2 (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء);[63]
و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیان گر همه چیز است.
3 (وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْم یَعْلَمُونَ);[64]
این ها حدود الهی است که ]خدا[ آن را برای گروهی که آگاه اند بیان می نماید.
4 (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ);[65]
در قبول دین اکراهی نیست ]زیرا[ راه درست از راه انحرافی روشن شده است.
5 حضرت علی(علیه السلام) در نهج البلاغه، در باره ی اوصاف قرآن می فرمایند: (... سپس کتاب آسمانی یعنی قرآن را بر او نازل فرمود; نوری که خاموشی ندارد; چراغی که افروختگی آن زوال نپذیرد; راهی که گمراهی در آن وجود ندارد; شعاعی که روشنی آن، تیرگی نگیرد; فرقان و جدا کننده ی حقّ از باطل که درخشش دلیلش به خاموشی نگراید ).[66]
6 إِنَّا لَمْ نُحَکِّمِ الرِّجَالَ وَ إِنَّمَا حَکَّمْنَا الْقُرْآنَ;[67]
ما افراد را حَکَم قرار ندادیم; تنها قرآن را به حکمیّت گزیدیم.
7 أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ;[68]
آگاه باشید! در قرآن، علوم آینده و اخبار گذشته و داروی بیماری ها و نظم حیات اجتماعی شما است.
8 فَهُوَ بَیْنَهُمْ شَاهِدٌ صَادِقٌ وَ صَامِتٌ نَاطِقٌ وَ حُجَّةُ اللّهِ عَلی خَلقِه;[69] قرآن، فرمان دهنده ای است بازدارنده; ساکتی است گویا و حجّت خداوند است بر مخلوقش.

11. حقّانیّت همه ی ادیان الهی و بشری
کثرت گرایی دینی که شاید افراطی ترین سطح کثرت گرایی باشد، عبارت است از بر حقّ دانستن همه ی ادیان آسمانی، بدون هیچ گونه تفاوت میان اسلام، مسیحیت و یهودیت و... و حتّی وسیع تر; یعنی کلیه ی مکاتب آسمانی و غیر آسمانی از قبیل بوداییزم، هندوییزم و نیز مکاتب الحادی مانند مارکسیسم، تضمین کننده ی سعادت بوده و حقّانیت و رسمیّت دارند. بر این اساس، هیچ تفاوت معرفت شناسانه ای یا فرجام شناسانه ای میان ادیان، با یک دیگر و با سایر مکاتب بشری، قابل تصور نیست. این روی کرد، بحران منطقی و عقلی صریحی در بر دارد; اجتماع نقیضین و ضدّین را توصیه می کند; زیرا انسان با پذیرش حقّانیتِ توحید در اسلام و تثلیث در مسیحیت و الوهیت در برهما و بودا، به نوعی تناقض گویی صریح و آشکار می رسد; به علاوه از منظر درون دین نیز آیات و روایات ما، به صراحت و صد در صد با آن مخالف اند.

12. تکافؤ ادله
یکی دیگر از مبانی پلورالیسم دینی، عنصر تکافؤ و تساوی ادلّه است. تاریخ کلام و دین پژوهی، شاهد این مدعاست، که پاره ای از مسائل و اختلافات دینی، از سوی مذاهب و ادیان متفاوت طرح شده و ادلّه ی موافق و مخالف رو در روی هم قرار گرفته اند و پس از قرن ها، هیچ گروهی سخنان رقیب را نپذیرفته است. این مطلب، دلیل بر تساوی ادله و در نهایت کثرت گرایی دینی است. پاسخ این دلیل، از مباحث گذشته روشن می شود. به طور اجمال این که اولا، شاید با نگاه درجه ی دوّم و تماشا گرانه، تکافؤ و تساوی ادله ی موافق و مخالف به دست می آید; ولی با نگاه درجه ی اول و بازی گرانه می توان به حقّانیّت یک دلیل و بطلان دلیل دیگر حکم راند; ثانیاً، به فرض تساوی ادله، نمی توان به حقّانیّت هر دو دسته فتوا داد; زیرا در مواردی که مدعیات متناقض باشند، حقّانیّت آن ها مستلزم اجتماع نقیضین است; پس، از تساوی ادله نمی توان کثرت گرایی دینی و حقّانیّت همه ی مدعیان دینی را نتیجه گرفت.

آیات و روایات متعارض با پلورالیسم
اینک به برخی از آیات و روایاتی که با این روی کرد از پلورالیسم، تعارض دارند اشاره می کنیم:
آیات فراوانی در قرآن، در باره ی صراط وجود دارد که با اتّصاف آن به ( مستقیم ) یا ( سویّ ) و نیز با اضافه ی آن به ( ربّی )، ( ربُّک )، ( عزیز )، ( حمید )، ( اللّه ) و ( یاء متکلم )، نوع خاصی از ( صراط ) را معرفی می کند و باقی راه ها را منحرف می شمارد. پس با اتصاف و اضافه ی کلمه ی ( صراط ) به این واژه ها و اوصاف، نمی توان کلمه را نکره دانست و از آن، ( صراط های مستقیم ) را برداشت کرد و راه های متعدد در ادیان را مسیر رسیدن به سعادت و حقیقت دانست و این نظریه را به قرآن هم نسبت داد! به ویژه با توجه به ( ال ) تعریف که در قرآن به این کلمه اضافه شده است و دلالت بر انحصار دارد. (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)،[70](وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ)،[71] (فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا)[72]، (یَهْدِی إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ).[73]
روایاتی که اسلام شناسی را به دو دسته ی مقبول و مردود تقسیم می کند و برخی از اسلام شناسی ها را جزء صراط مستقیم نمی داند و به تعبیر ائمه(علیهم السلام)، فقط نامی از اسلام را دارند و از محتوای آن خالی اند; مانند:
الف. حدیثی که در شأن عبدالله بن ابی امیّه، برادر امّ سلمه همسر پیامبر، روایت شده است که روزی برادر امّ سلمه به خواهرش گفت: رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم)، اسلام همه ی مردم را پذیرفت ولی اسلام مرا رد نمود. امّ سلمه علت را از حضرت پرسید; حضرت رسول(صلی الله علیه وآله وسلم) در جواب فرمودند: یا اُمَّ سَلَمة اِنَّ اَخاکَ کَذَّبَنی تَکذیباً لَمْ یُکَذِّبُنی اَحَدٌ مِنَ النّاسِ;[74] یعنی او اسلام راستین ندارد; زیرا بدتر از هر کسی مرا تکذیب می کند.
ب. پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) فرمودند: بر امّت من، زمانی خواهد آمد که از قرآن جز خطوطش و از اسلام، جز اسمش چیز دیگری باقی نماند[75].

روایات و آیات فراوانی که دعوت به اسلام را لازم و وظیفه معرفی می کند. این دعوت، یهودیان و مسیحیان را نیز در بر گرفته است; حال آن که اگر همه ی ادیان، صراط های سعادت و حقیقت باشند، دعوت به یک دین خاصّ لغو است; حتّی در روایاتی آمده است که اگر نپذیرفتند، از آن ها جزیه مطالبه کنید.
الف. از ابن عباس در تفسیر آیه ی (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ)، نقل شده است که پیامبر، یهودیان را به اسلام دعوت می کرد و آن ها نمی پذیرفتند و می گفتند: (بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا); یعنی ما از پدرانمان پیروی می کنیم.[76]
ب. رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم)، امام علی(علیه السلام) را به یمن فرستادند تا مردم آن جا را به اسلام دعوت کند [77]; بنا بر این، دعوت به اسلام، منع از پذیرش سایر مکاتب است.
ج. وقتی جریان مباهله اتفاق افتاد، پیامبر که در مسائل اعتقادی با مسیحیان نجران اختلاف داشت، رئیس آن ها را به پذیرش اسلام فراخواند.[78]
د. امام(علیه السلام) در تفسیر آیه ی (بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ) فرمودند: خداوند یهودیان را مذمت کرد و کار آن ها را عیب دانست و به پیامبر دستور داد که آن ها را در اسلام داخل نماید و یا با حقارت، از آن ها جزیه بگیرد.[79]

دسته ی دیگر، روایاتی هستند که حتّی منکران امام و ولایت ائمه ی اطهار(علیهم السلام)را خارج از دین اسلام معرفی می کند; گرچه به پذیرش اسلام اعتراف بکنند و سایر اعمال را به جا آورند.
الف. قال رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم): اَلتّارکونَ وِلایةَ عَلیٍّ(علیه السلام) اَلمنُکِرونَ لِفَضْلِه اَلْمُظاهِرون اَعداءَهُ، خارِجونَ عَنِ الاِسلام مَن ماتَ مِنهُم علی ذلک[80].
ب. قال رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم): إِنَّ النُّجومَ فیِ السَّماءِ اَمان مِنَ الْغَرَق وَ اَهلُ بَیتی اَمانُ لاُمَّتی مِنَ الضَّلالَة فی اَدیانِهم لایهلِکُون مِنهُم مَن یَتِّبِعُونَ هَدیَهُ وَ سُنَّته; یعنی تبعیت از سنت اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) است که مردم را از ضلالت و هلاکت نجات می دهد.[81]
ج. ضریس کناسی از امام باقر(علیه السلام) پرسید که موحدّان و معترفین به نبوّت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)که امامی ندارند و به ولایت شما آگاه نیستند، چه وضیعتی دارند؟ حضرت(علیه السلام) فرموند: اگر اعمال صالح انجام داده باشند و نسبت به اهل بیت(رحمه الله)اظهار دشمنی نکرده باشند، محاسبه ی آن ها با خداست و با حساب رسی حسنات و سیئات، با آن ها معامله می شود; این دسته، ( موقوفون لاَمراللّه ) نام دارند; همانند مستضعفین، اطفال و...; و امّا اگر ناصبی باشند، در آتش جهنم خواهند بود.[82]
د. قال رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم): مَن جَحَدَ علیّاً اِمامَتَه مِن بَعدی فَاِنَّما جَحَد نُبوّتی وَ مَن جَحَد نُبوَّتی فَقَد جَحَد اللّهَ ربُوبیَّته; هر کس امام علی(علیه السلام) را بعد از من انکار کند، نبوت مرا انکار نموده و کسی که منکر نبوت من باشد، ربوبیت خداوند را انکار کرده است.
ه. امام باقر(علیه السلام)، مبانی اسلام را پنج امر می شمارد: 1 اقامه ی نماز; 2 پرداخت زکات; 3 روزه ی ماه رمضان; 4 حج خانه ی خدا; 5 ولایت اهل بیت(علیهم السلام).[83] از روایات و از اجماع علمای امامیه، به دست می آید که تنها راه رسیدن به هدایت و سعادت و حقیقت، اطاعت از خاندان رسالت است و سایر فرق و مذاهب، در مسیر صحیح نیستند. پلورالیسم درون دینی بر این باور است که همه ی تفسیرهای مختلف از دین واحد که به پیدایش مذاهب و فرقه های متفاوت منجر می شود، صاحب حقیقت و سعادت اند. پلورالیسم برون دینی نیز معتقد است که همه ی ادیان، واجد حقیقت و سعادت می باشند; امّا علمای شیعه، با استفاده از این روایات، نه تنها پلورالیسم برون دینی را نمی پذیرند، بلکه پلورالیسم درون دینی را نیز ابطال می کنند. شیخ مفید در کتاب المسائل می نویسد: ( مَن اَنْکَر اِمامةَ اَحد مِنَ الاَئمَة وَ جَحَد ما اوَجَبهُ اللّهُ تعالی لَهُ مِن فِرضَ الطّاعَةِ فهو کافِرٌ ضالُّ ).
شیخ طوسی نیز در کتاب تلخیص الشافی می نویسد: ( عِندنَا اَنَّ مَن حاربَ امیرَالمُؤمَنینَ(علیه السلام)فَهُو کافرٌ وَ الدَّلیلُ عَلی ذلِکَ اجماعُ الرقَةُ الُمجِقّةُ الامامیه علی ذِلک و اجماعُهم حُجَةُ و ایضاً فَنَحْنُ نعلمُ اَنَّ مَن حاربه کانَ مُنکِرَ الاِمامَةِ وَ دافعاً لَها وَ دَفعُ الاِمامَة کُفرٌ کَما اَنَّ دَفْعَ النُّبّوةِ کُفرٌ لاَِنَّ الْجَهلَ بهما عَلی حَدٍّ واحد. )[84]

سعید و شقی کیان اند؟ کسانی که دوست دار و موافقان امام علی(علیه السلام)و اولاد او باشند، سعادت مند و در غیر این صورت، اهل شقاوت اند;
در این باره نیز روایات بسیاری است:
الف. قال رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم): ( اَنَّ السَّعید کُلَّ السَّعید، حَقَّ السَّعید، مَن اَحَبَ عِلیّاً فی حَیاتِه وَ بَعدَ مَوتهِ وَ اَنّ الشَّقِیَّ مَن اَبْغضَ عَلِیّاً فی حَیاتِه وَ بَعْدَ وَفاتِه. )[85]
ب. ( فَالسَّعید مَن اتَّبَعَنا وَ الشَّقیُّ مَن عادانا وَ خالَفنا )[86].
ج. ( اَفْضَلُ السَّعادَةِ استِقامَةُ الدّین ).[87]
د. ( سعادة الرّجل فی احراز دینه و العمل لآخرته ).[88]
روایاتی که در تبیین دین حقّ، مطالب ارزنده ای ارایه کرده اند و آن را با اسلام و قرآن و ولایت، تطبیق کرده اند:
الف. درتفسیر آیه ی (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ)وارده شده است که ( اَلْوِلایَة هِیَ دین الْحَقِّ );[89] ولایت اهل بیت(علیه السلام)دین حقّ است.
ب. از امیر مؤمنان(علیه السلام) نقل شده که پیامبر در پاسخ سؤال از حق فرمودند: اَلْاِسلامُ وُ الْقُرآنُ وَ الولایَة اِذا انْتَهَتْ اِلَیک;[90] حقّ، تنها اسلام و قرآن و ولایت تو (علی) است.
ج. امام صادق(علیه السلام) فرمودند: اَنَّ الْحنیفّیةَ هِیَ الْاَسلام;[91] دین توحیدی، تنها اسلام است.
راغب اصفهانی در تفسیر کلمه ی حنیف می نویسد: ( به معنی صراط و مسیر مستقیم و کشش به سمت هدایت است )[92].
د. عبدالله بن سلام که از رؤسای بنی اسرائیل بود، از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)مسائلی را پرسید و حضرت در پاسخ های خود فرمودند: دین خداوند، واحد است و تعدّد بردار نیست. خدای سبحان نیز واحد است و شریکی ندارد.[93]
رسول خدا در تفسیر اسلام، از جبرئیل نقل می کند که اسلام، دارای ده سهم است. هر کس از آن ها بهره مند نباشد، زیان کار است. آن ها عبارتند از: شهادت لااله الاالله، نماز، زکات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف، نهی از منکر، جماعت و طاعت[94].
حال که دانستیم اختلاف انبیا در اصول نبوده است، (گرچه شرایع، اندکی متفا