توحید
توحید معاد نبوت عدل (شیعه) • 
درباره توحید اشکالاتی داشتم که به عرض می رسانم؛ در مطالعه کتاب آموزش عقاید جناب مصباح یزدی به سؤالاتی بر خوردم که برایم قابل فهم نبود: "علت هستی بخش علتی است حقیقی، و از این روی وجود او برای بقاء معلول ضرورت دارد ... " (ص 69 آموزش عقاید مصباح یزدی - شرکت چاپ و نشر بین الملل) سؤال: متأسفانه در این کتاب اصلاً عنوان نشده که چرا علت هستی بخش را باید علتی حقیقی دانست، فقط مستقلاً به توضیح علت حقیقی پرداخته شده و توضیح علت هستی بخش.
درباره توحید اشکالاتی داشتم که به عرض می رسانم؛ در مطالعه کتاب آموزش عقاید جناب مصباح یزدی به سؤالاتی بر خوردم که برایم قابل فهم نبود: "علت هستی بخش علتی است حقیقی، و از این روی وجود او برای بقاء معلول ضرورت دارد ... " (ص 69 آموزش عقاید مصباح یزدی - شرکت چاپ و نشر بین الملل) سؤال: متأسفانه در این کتاب اصلاً عنوان نشده که چرا علت هستی بخش را باید علتی حقیقی دانست، فقط مستقلاً به توضیح علت حقیقی پرداخته شده و توضیح علت هستی بخش. ابتدا باید توضیحی پیرامون (ممکن بالذات) داده شود: ممکن بالذات چیزی است که ذاتا نه ضروری الوجود است و نه ضروری العدم؛ اگر فقط به خودش توجه کنیم و از غیر ان چشم بپوشیم، می بینیم که نه محال است موجود باشد و نه محال است معدوم باشد، با هر دو سازگار است: هم با وجود و هم با عدم؛ خودبخود و ذاتا نیبت به هر موجود بودن و معدوم بودن حالتی یکسان دارد. از سوی دیگر، می دانیم که هر چیزی یا موجود است و یا معدوم و حالت سومی تصور ندارد، ممکن نیست چیزی نه موجود باشد و نه معدوم. این همان اصل مشهوری است که فیلسوفان از ان با تعبیر (امتناع ارتفاع نقیضین) یاد می کنند. طبعا ممکن بالذات هم مشمول این قانون است؛ یعنی، هر ممکن بالذاتی ضرورتا یا موجود است یا معدوم و امکان ندارد که نه موجود باشد و نه معدوم. مثلا، اسب ممکن بالذات است، چرا که وقتی ذات اسب را در نظر می گیریم، بعنی خود اسب را تصور می کنیم و هیچ چیز دیگری را با آن تصور نمی کنیم، می بینیم نه موجود بودنش در خارج تناقض و محال است و نه معدوم بودنش، پس نه مانند دایره زوایه دار ذاتا ضروری العدم است و نه مانند خداوند تعالی ذاتا ضروری الوجود است ولی همین اسب بناچار در خارج یا موجود است یا معدوم و نمی توان اسبی خارجی تصور کرد که نه موجود باشد نه معدوم. اکنون سئوال اصلی در بحث علیت این است که (اسب که ذاتا با وجود و عدم نسبت یکسان دارد: نه وجود برای ان ضروری است نه عدم، چگونه در خارج یا وجود را برگزیده و موجود است و یا عدم را برگزیده و معدوم است؟) بهتر است سئوال را کلی طرح کنیم: وقتی که ذات ممکن را در نظر می گیریم، می بینیم که هیچ یک از وجود و عدم برای ان متعین نیست، هر دو برای ان جایزند: هم وجود هم عدم، ولی آیا همین ممکن بالذات درخارج هم غیر متعین است؟ به یقین جواب منفی است. اگر در خارجی یا موجود است یا معدوم و ممکن نیست نه موجود باشد نه معدوم. اگر موجود باشد، معنای ان این است که از بین وجود و عدم وجود برای ان تعین یافته است و اگر معدوم باشد، یعنی عدم برای ان تعین یافته است، در خارج حالت غیر متعین بودن معنا ندارد. پس می بینیم که شیئی که ذاتا هیچ یک از وجود و عدم برای ان تعین ندارد بناچار یا وجود برای ان تعین می یابد یا عدم. سئوال این است که (ذاتی که با وجود و عدم نسبت یکسان دارد؛ یعنی، نه وجود برای ان متعین است نه عدم، چرا در خارج یا وجود برای ان متعین می شود یا عدم؟) ایا شئی دیگری وجود و عدم را برای ان تعین می کتد، یا خودش یکی از آنها را برای خود متعین می سازد، یا هیچ یک، بلکه یکی از وجود و عدم خودبخود برای ان متعین می شود؟ شاید ملال اور باشد، ولی، به دلیل اهمیت و دقت سئوال، ان را به شکلی که ابن سینا(الشفاء الالهیات، منشورات مکتبه ایه الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404، ص 38) مطرح کرده است طرح می کنیم: هر شیئی که ممکن بالذات است، علی الفرض، وقتی که ذات ان را درنظر می گیریم، یعنی به خودش توجه می کنیم و از هر چیزی دیگری غیر از ان چشم می پوشم، و ان را با وجود و عدم می سنجیم، می بینیم هم می تواند موجود باشد هم می تواند معدوم؛ یعنی، خودبخود و ذاتا نه اختصاص به وجود دارد (و گر نه محال بود معدوم شود) و نه اختصاص به عدم دارد ( و گر نه محال بود موجود شود)، ذات ان به هیچ یک از وجود و عدم اختصاص ندارد ولی همین شئی در خارج همواره یا موجود است یا معدوم. اگر موجود باشد، بدین معناست که از بین وجود و عدم به وجود اختصاص یافته است نه به عدم و اگر معدوم باشد، بدین معناست که از بین وجود و عدم به عدم اختصاص یافته است نه به وجود. ایا درخارج نیز می تواند نه به وجود اختصاص داشته باشد و نه به عدم؟ اشکار است که چنین چیزی محال است، زیرا به این معناست که در خارج نه موجود باشد نه معدوم که ارتفاع نقیضین است و محال می باشد. پس ممکن بالذات که ذاتا و خودبخود به هیچ یک از وجود و عدم اختصاص ندارد در خارج ضرورتا به یکی از این دو اختصاص می یابد. گفتیم که ممکن بالذات خودبخود و ذاتا اختصاص به وجود ندارد، همان طور که اختصاص به عدم هم ندارد، ولی علی الفرض اکنون موجود است؛ یعنی، از بین وجود و عدم، به وجود اختصاص یافته است. اکنون سئوال اساسی علیت ایناست که (چگونه ممکن بالذات به وجود اختصاص یافته است؟) در پاسخ این سئوال باید گفت: منطقا از دو حال خارج نیست: یا اختصاص دهنده ای هست و یا نیست و در حالت اول که فرض کردیم اختصاص دهنده ای هست باز منطقا از دو حال خارج نیست: یا اختصاص دهنده شیئی غیر از خود ذات ممکن است و یا خود ذات ممکن است. بنابراین، منطقا پاسخ سئوال مذکور از سه شق زیر خارج نیست و شق چهارمی تصور ندارد: 1. شیئی غیر از خود ذات ممکن - که به ان (علت) می گویند- ان را به وجود اختصاص داده و موجودش کرده است؛ 2. خود ذات ممکن خود را به وجود اختصاص داده و خود را موجود را موجود است؛ 3. نه خود ذات ممکن خود را به وجود اختصاص داده است و نه شیئی غیر از ذات، بلکه تصادفا به وجود اختصاص یافته و موجود شده است. قبول پاسخ اول به این معناست که علیت راپذیرفته ایم؛ یعنی، پذیرفته ایم که شیئی که ممکن بالذات است، به دلیل صفت امکانش، ضرورتا برای موجود شدن محتاج غیر خود است، باید دیگری وجود را برای ان متعین کند، باید دیگری ان را به وجود اختصاص دهد، باید دیگری به ان وجود بخشد؛ به تعبیر رایج، محال است ممکن بالذات بدون علت موجود شود. قبول پاسخ دوم مستلزم تناقض است، زیرا معنای ممکن بالذات این است که ذات شئی اختصاص به وجود یا عدم ندارد، درحالی که فرض شده است که خود ذات دربین وجود و عدم خود را به وجود اختصاص داده است. معنای این سخن این است که این ذات هم اختصاص به وجود ندارد(چون ممکن بالذات است) و هم اختصاص به وجود دارد (چون فرض کرده ایم اختصاص به وجود ناشی از خود ذات است و ذات هم که علی الفرض همواره ثابت و تغییر ناپذیر است، پس همواره این ویژگی را نیز با خود دارد، تا این ذات این ذات است اختصاص به وجود دارد و نمی توان زمانی یا حالتی یا شرائطی را فرض کرد که در ان ها اختصاص به وجود نداشته باشد) که تناقض است و محال می باشد. قبول پاسخ سوم به معنای نفی علیت و پذیرفتن تصادف است؛ یعنی، ممکن بدون هیچ علتی می تواند موجود شود. فیلسوفان پاسخ اول را درست و پاسخ دوم و سوم را باطل می دانند. به نظر ایشان، درستی پاسخ اول و بطلان پاسخ سوم بدیهی است. هر انسانی اگر معنای واژه های (ذات)، (امکان)، (علت)، (اختصاص)، (تعین)، (وجود)، (عدم) را بفهمد و پاسخ های مذکور را دقیقا درک کند، بی درنگ و بدون مطالبه دلیل به همین نتیجه می رسد. بلکه شاید اصلا نتوان برای این امر استدلالی آورد. اگر تمایل دارید که بدانید که چرا نمی توان، سعی کنید برای صحت پاسخ اول و بطلان پاسخ سوم استدلالی بیاورید، دراین صورت خواهید دید که دراین استدلال از خود اصل علیت استفاده کرده اید؛ یعنی، خود اصل علیت را در اثبات خودش به کار گرفته اید که این دوره است و محال. حاصل این که ممکن بالذات برای موجود شدن احتیاج به شی دیگری غیر از خود دارد، که به ان (علت) می گویند. روشن است که علت باید خود موجود باشد، و گر نه مستلزم ان است که ممکن بالذات بدون علت موجود شده باشدکه گفتیم محال است. بنابراین، اگر بخواهیم بدقت سخن گوئیم، باید بگوئیم که وجود علت علت وجود ممکن بالذات است. بنابراین روشن شد که چرا به علت هستی بخش، علت حقیقی گویند؛ زیرا موجود ممکن حقیقیتا در وجود و واقعیت داشتن خود نیازمند به علت هستی بخش است و علت هستی بخش هم در بدو پیدایش معلول و هم در استمرار وجودش ما را به هستی عطا می کند. به بیان دیگر: وجود و هستی برای معلول وقتی ضرورت پیدا می کند که علت هستی بخش به او هستی دهد؛ معلول در هستی خود عین تعلق و وابستگی به علت هستی بخش است. رابطه معلول با علت هستی بخش را با بیان دیگر می توان توضیح داد: رابطه معلول و علت هستی بخش یکی از پرسش های اساسی در باب علیت چگونگی پیوند معلول و علت فاعلی است. به عبارت دیگر این که گفته می شود علت به معلول وجود می دهد, به چه معناست؟ آیا علت وجود را از جایی برداشته و به معلول ارائه می کند, همانطور که کسی هدیه ای به دوست خود تقدیم می کند؟ چنین تصوری تناقض آمیز است. برای روشن شدن مطلب ابتدا باید دید در داد و ستدهای رایج چه مولفه هایی وجود دارد؛ آنگاه چگونگی افاضه وجود معلول از سوی علت را سنجیده و ارزیابی کرد. در داد و ستدهای معمولی چهار یا پنج مولفه قابل شناسایی است. به عنوان مثال اگر(رضا) کتاب (اختر فیزیک ) را به احمد تقدیم کند و احمد آن را بپذیرد, در این فرایند سازه های زیر وجود خواهد داشت: 1. دهنده: رضا 2. گیرنده: احمد 3. شیئی داده شده: کتاب اختر فیزیک 4. دادن: کار یا حرکتی که از رضا سر زده است. 5. گرفتن: کار وحرکتی که احمد انجام داده است. موارد 1-3 ذوات و اشیایی مستقل از یکدیگرند و هر یک بدون دیگری وجود دارند. اما مورد4 و 5 هیچ هویت مستقلی ندارند, زیرا حقیقت آن ها چیزی جز فعل و کار نیست و هر کاری قائم به فاعل و کننده کار است و بدون آن امکان وجود نخواهد داشت. اکنون باید دید که آیا علت و معلول نیز چنین رابطه ای دارند, یعنی در آن مولفه های فوق به شرح زیر وجود دارند؟ 1. وجود دهنده: علت 2. وجود گیرنده: معلول 3. شیئی داده شده: وجود, واقعیت 4. وجود دادن: ایجاد 5. وجود گرفتن: موجود شدن بدون شک چنین تصوری از رابطه علیت نادرست است؛ برای روشن شدن مطلب به بررسی هر یک از مولفه های فوق خواهیم پرداخت: 1. وجود دهنده یا علت هستی بخش وجودی مستقل و ناوابسته به دیگر مولفه های فوق دارد, بنابراین وجود آن نه تنها دارای هیچ مشکلی نیست, بلکه امری ضروری و لازم است و بدون آن هیچ حادثه ای رخ نخواهد داد. 2. دومین مولفه(معلول) هرگز نمی تواند وجودی جدا از شیئی داده شده (وجود, واقعیت) داشته باشد. زیرا اگر معلول گسسته از وجودی که از علت دریافت می دارد, دارای وجود و واقعیت باشد, خلف فرض و تناقض لازم می آید. زیرا فرض این است که معلول وجود خود را ازعلت می کند, در حالی که اگر معلول واقعیتی غیر از آنچه علت دریافت می کند, در حالی که اگر معلول واقعیتی غیر از آنچه از علت دریافت می کند دارا باشد, پس بدون دریافت وجود از علت موجود است و این دقیقا به معنای آن است که معلول آن نیست و چنین چیزی تناقض است و محال. بنابراین وجود گیرنده (معلول) عینا همان شیئی داده شده (وجود, واقعیت) است و دوگانگی آن ها ناشی از اعتبار و تحلیل ذهنی است, نه تفاوت واقعی و عینی. 3. مولفه سوم (شیئی داده شده؛ وجود, واقعیت معلول ) چه جایگاهی دارد؟ آیا آن می تواند مستقل از عنصر چهارم(وجود دادن؛ ایجاد ) وجود داشته باشد؟ هرگز! زیرا اگر واقعیت داده شده هویتی جدا از عمل دادن (ایجاد) داشته باشد, لازمه اش آن است که با علت با آن واقعیت مستقل, اضافه و ارتباط بر قرار کند و آن را در بر دارد و به معلول بدهد. چنین فرضی مستلزم این است که برای گیرنده (معلول ) نیز واقعیتی مستقل فرض کنیم, در حالی که قبلا محال بودن این فرض روشن شد. بنابراین با کنار هم نهادن این مقدمات به خوبی روشن می شود که واقعیت معلول چیزی جز ایجاد نیست و در رابطه علت و معلول, گیرنده و شیئی داده شده و عمل دادن, یکی بیش نیست که براساس اختلاف زاویه نگرش و اعتبارات ذهنی, باتعابیر گوناگون از آن یاده می شود. 4.مولفه چهارم (ایجاد) نیز هیچ استقلالی ندارد, زیرا ایجاد فعل وکار فاعل است و هر فعلی قائم به فاعل, بلکه عین ربط و تعلق به آن است و بدون آن هیچ حقیقتی ندارد. بنابراین تا این جا آنچه هست علت است و فعل او و دیگر هیچ. 5. عمل گرفتن نیز به لحاظ آن که فعل است هیچ گونه استقلال وجودی ندارد و قوام آن به وجود و کنش فاعل است. از طرف دیگر, چنان که گذشت, وجود گیرنده (معلول ) نیز هیچ گونه استقلال وجود نداشت. بنابراین وجود گرفتن به معنای صدور نوعی فعل از معلول نیز بی معنا است, زیرا لازمه آن وجود معلول در مرحله پیش از اخذ وجود است. بنابراین وجود گرفتن معلول معنایی جز تحقق عینی آن که همان افاضه و ایجاد علت است نمی باشد. نتیجه ان که در رابطه علت هستی بخش و معلول تنها دو واقعیت در کار است: 1. علت، که واقعیتی مستقل است و مفیض وجود معلول و ایجاد کننده ان است. 2. معلول، که هیچ استقلالی ندارد و کار و فعل فاعل است و از این رو هویتی جز جعل و تعلق ندارد؛ و وجود ان همان ایجاد و کار علت است و بس.(جهت آشنایی بیشتر: الف. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، صص 110-113؛ ب. عبدالرسول عبودیت، درآمدی بر فلسفه اسلامی، فصل 8، صص 105-114) تحلیل فلسفی و زمینه رابطه علت و معلول ان سان که گذشت نتایج مهمی در پی دارد، از جمله: 1. ایجاد زمینه درکی عرفانی از هستی و کم کردن فاصله و شکاف بین فلسفه و عرفان. 2. تبیین روان و گویایی از چگونگی نیاز معلول به علت در بقاء. 3. ارائه تقریر و تبیینی نو و استوار از استحاله تسلسل .
درباره توحید اشکالاتی داشتم که به عرض می رسانم؛ در مطالعه کتاب آموزش عقاید جناب مصباح یزدی به سؤالاتی بر خوردم که برایم قابل فهم نبود: "علت هستی بخش علتی است حقیقی، و از این روی وجود او برای بقاء معلول ضرورت دارد ... " (ص 69 آموزش عقاید مصباح یزدی - شرکت چاپ و نشر بین الملل) سؤال: متأسفانه در این کتاب اصلاً عنوان نشده که چرا علت هستی بخش را باید علتی حقیقی دانست، فقط مستقلاً به توضیح علت حقیقی پرداخته شده و توضیح علت هستی بخش. ابتدا باید توضیحی پیرامون (ممکن بالذات) داده شود: ممکن بالذات چیزی است که ذاتا نه ضروری الوجود است و نه ضروری العدم؛ اگر فقط به خودش توجه کنیم و از غیر ان چشم بپوشیم، می بینیم که نه محال است موجود باشد و نه محال است معدوم باشد، با هر دو سازگار است: هم با وجود و هم با عدم؛ خودبخود و ذاتا نیبت به هر موجود بودن و معدوم بودن حالتی یکسان دارد. از سوی دیگر، می دانیم که هر چیزی یا موجود است و یا معدوم و حالت سومی تصور ندارد، ممکن نیست چیزی نه موجود باشد و نه معدوم. این همان اصل مشهوری است که فیلسوفان از ان با تعبیر (امتناع ارتفاع نقیضین) یاد می کنند. طبعا ممکن بالذات هم مشمول این قانون است؛ یعنی، هر ممکن بالذاتی ضرورتا یا موجود است یا معدوم و امکان ندارد که نه موجود باشد و نه معدوم. مثلا، اسب ممکن بالذات است، چرا که وقتی ذات اسب را در نظر می گیریم، بعنی خود اسب را تصور می کنیم و هیچ چیز دیگری را با آن تصور نمی کنیم، می بینیم نه موجود بودنش در خارج تناقض و محال است و نه معدوم بودنش، پس نه مانند دایره زوایه دار ذاتا ضروری العدم است و نه مانند خداوند تعالی ذاتا ضروری الوجود است ولی همین اسب بناچار در خارج یا موجود است یا معدوم و نمی توان اسبی خارجی تصور کرد که نه موجود باشد نه معدوم. اکنون سئوال اصلی در بحث علیت این است که (اسب که ذاتا با وجود و عدم نسبت یکسان دارد: نه وجود برای ان ضروری است نه عدم، چگونه در خارج یا وجود را برگزیده و موجود است و یا عدم را برگزیده و معدوم است؟) بهتر است سئوال را کلی طرح کنیم: وقتی که ذات ممکن را در نظر می گیریم، می بینیم که هیچ یک از وجود و عدم برای ان متعین نیست، هر دو برای ان جایزند: هم وجود هم عدم، ولی آیا همین ممکن بالذات درخارج هم غیر متعین است؟ به یقین جواب منفی است. اگر در خارجی یا موجود است یا معدوم و ممکن نیست نه موجود باشد نه معدوم. اگر موجود باشد، معنای ان این است که از بین وجود و عدم وجود برای ان تعین یافته است و اگر معدوم باشد، یعنی عدم برای ان تعین یافته است، در خارج حالت غیر متعین بودن معنا ندارد. پس می بینیم که شیئی که ذاتا هیچ یک از وجود و عدم برای ان تعین ندارد بناچار یا وجود برای ان تعین می یابد یا عدم. سئوال این است که (ذاتی که با وجود و عدم نسبت یکسان دارد؛ یعنی، نه وجود برای ان متعین است نه عدم، چرا در خارج یا وجود برای ان متعین می شود یا عدم؟) ایا شئی دیگری وجود و عدم را برای ان تعین می کتد، یا خودش یکی از آنها را برای خود متعین می سازد، یا هیچ یک، بلکه یکی از وجود و عدم خودبخود برای ان متعین می شود؟ شاید ملال اور باشد، ولی، به دلیل اهمیت و دقت سئوال، ان را به شکلی که ابن سینا(الشفاء الالهیات، منشورات مکتبه ایه الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404، ص 38) مطرح کرده است طرح می کنیم: هر شیئی که ممکن بالذات است، علی الفرض، وقتی که ذات ان را درنظر می گیریم، یعنی به خودش توجه می کنیم و از هر چیزی دیگری غیر از ان چشم می پوشم، و ان را با وجود و عدم می سنجیم، می بینیم هم می تواند موجود باشد هم می تواند معدوم؛ یعنی، خودبخود و ذاتا نه اختصاص به وجود دارد (و گر نه محال بود معدوم شود) و نه اختصاص به عدم دارد ( و گر نه محال بود موجود شود)، ذات ان به هیچ یک از وجود و عدم اختصاص ندارد ولی همین شئی در خارج همواره یا موجود است یا معدوم. اگر موجود باشد، بدین معناست که از بین وجود و عدم به وجود اختصاص یافته است نه به عدم و اگر معدوم باشد، بدین معناست که از بین وجود و عدم به عدم اختصاص یافته است نه به وجود. ایا درخارج نیز می تواند نه به وجود اختصاص داشته باشد و نه به عدم؟ اشکار است که چنین چیزی محال است، زیرا به این معناست که در خارج نه موجود باشد نه معدوم که ارتفاع نقیضین است و محال می باشد. پس ممکن بالذات که ذاتا و خودبخود به هیچ یک از وجود و عدم اختصاص ندارد در خارج ضرورتا به یکی از این دو اختصاص می یابد. گفتیم که ممکن بالذات خودبخود و ذاتا اختصاص به وجود ندارد، همان طور که اختصاص به عدم هم ندارد، ولی علی الفرض اکنون موجود است؛ یعنی، از بین وجود و عدم، به وجود اختصاص یافته است. اکنون سئوال اساسی علیت ایناست که (چگونه ممکن بالذات به وجود اختصاص یافته است؟) در پاسخ این سئوال باید گفت: منطقا از دو حال خارج نیست: یا اختصاص دهنده ای هست و یا نیست و در حالت اول که فرض کردیم اختصاص دهنده ای هست باز منطقا از دو حال خارج نیست: یا اختصاص دهنده شیئی غیر از خود ذات ممکن است و یا خود ذات ممکن است. بنابراین، منطقا پاسخ سئوال مذکور از سه شق زیر خارج نیست و شق چهارمی تصور ندارد: 1. شیئی غیر از خود ذات ممکن - که به ان (علت) می گویند- ان را به وجود اختصاص داده و موجودش کرده است؛ 2. خود ذات ممکن خود را به وجود اختصاص داده و خود را موجود را موجود است؛ 3. نه خود ذات ممکن خود را به وجود اختصاص داده است و نه شیئی غیر از ذات، بلکه تصادفا به وجود اختصاص یافته و موجود شده است. قبول پاسخ اول به این معناست که علیت راپذیرفته ایم؛ یعنی، پذیرفته ایم که شیئی که ممکن بالذات است، به دلیل صفت امکانش، ضرورتا برای موجود شدن محتاج غیر خود است، باید دیگری وجود را برای ان متعین کند، باید دیگری ان را به وجود اختصاص دهد، باید دیگری به ان وجود بخشد؛ به تعبیر رایج، محال است ممکن بالذات بدون علت موجود شود. قبول پاسخ دوم مستلزم تناقض است، زیرا معنای ممکن بالذات این است که ذات شئی اختصاص به وجود یا عدم ندارد، درحالی که فرض شده است که خود ذات دربین وجود و عدم خود را به وجود اختصاص داده است. معنای این سخن این است که این ذات هم اختصاص به وجود ندارد(چون ممکن بالذات است) و هم اختصاص به وجود دارد (چون فرض کرده ایم اختصاص به وجود ناشی از خود ذات است و ذات هم که علی الفرض همواره ثابت و تغییر ناپذیر است، پس همواره این ویژگی را نیز با خود دارد، تا این ذات این ذات است اختصاص به وجود دارد و نمی توان زمانی یا حالتی یا شرائطی را فرض کرد که در ان ها اختصاص به وجود نداشته باشد) که تناقض است و محال می باشد. قبول پاسخ سوم به معنای نفی علیت و پذیرفتن تصادف است؛ یعنی، ممکن بدون هیچ علتی می تواند موجود شود. فیلسوفان پاسخ اول را درست و پاسخ دوم و سوم را باطل می دانند. به نظر ایشان، درستی پاسخ اول و بطلان پاسخ سوم بدیهی است. هر انسانی اگر معنای واژه های (ذات)، (امکان)، (علت)، (اختصاص)، (تعین)، (وجود)، (عدم) را بفهمد و پاسخ های مذکور را دقیقا درک کند، بی درنگ و بدون مطالبه دلیل به همین نتیجه می رسد. بلکه شاید اصلا نتوان برای این امر استدلالی آورد. اگر تمایل دارید که بدانید که چرا نمی توان، سعی کنید برای صحت پاسخ اول و بطلان پاسخ سوم استدلالی بیاورید، دراین صورت خواهید دید که دراین استدلال از خود اصل علیت استفاده کرده اید؛ یعنی، خود اصل علیت را در اثبات خودش به کار گرفته اید که این دوره است و محال. حاصل این که ممکن بالذات برای موجود شدن احتیاج به شی دیگری غیر از خود دارد، که به ان (علت) می گویند. روشن است که علت باید خود موجود باشد، و گر نه مستلزم ان است که ممکن بالذات بدون علت موجود شده باشدکه گفتیم محال است. بنابراین، اگر بخواهیم بدقت سخن گوئیم، باید بگوئیم که وجود علت علت وجود ممکن بالذات است. بنابراین روشن شد که چرا به علت هستی بخش، علت حقیقی گویند؛ زیرا موجود ممکن حقیقیتا در وجود و واقعیت داشتن خود نیازمند به علت هستی بخش است و علت هستی بخش هم در بدو پیدایش معلول و هم در استمرار وجودش ما را به هستی عطا می کند. به بیان دیگر: وجود و هستی برای معلول وقتی ضرورت پیدا می کند که علت هستی بخش به او هستی دهد؛ معلول در هستی خود عین تعلق و وابستگی به علت هستی بخش است. رابطه معلول با علت هستی بخش را با بیان دیگر می توان توضیح داد: رابطه معلول و علت هستی بخش یکی از پرسش های اساسی در باب علیت چگونگی پیوند معلول و علت فاعلی است. به عبارت دیگر این که گفته می شود علت به معلول وجود می دهد, به چه معناست؟ آیا علت وجود را از جایی برداشته و به معلول ارائه می کند, همانطور که کسی هدیه ای به دوست خود تقدیم می کند؟ چنین تصوری تناقض آمیز است. برای روشن شدن مطلب ابتدا باید دید در داد و ستدهای رایج چه مولفه هایی وجود دارد؛ آنگاه چگونگی افاضه وجود معلول از سوی علت را سنجیده و ارزیابی کرد. در داد و ستدهای معمولی چهار یا پنج مولفه قابل شناسایی است. به عنوان مثال اگر(رضا) کتاب (اختر فیزیک ) را به احمد تقدیم کند و احمد آن را بپذیرد, در این فرایند سازه های زیر وجود خواهد داشت: 1. دهنده: رضا 2. گیرنده: احمد 3. شیئی داده شده: کتاب اختر فیزیک 4. دادن: کار یا حرکتی که از رضا سر زده است. 5. گرفتن: کار وحرکتی که احمد انجام داده است. موارد 1-3 ذوات و اشیایی مستقل از یکدیگرند و هر یک بدون دیگری وجود دارند. اما مورد4 و 5 هیچ هویت مستقلی ندارند, زیرا حقیقت آن ها چیزی جز فعل و کار نیست و هر کاری قائم به فاعل و کننده کار است و بدون آن امکان وجود نخواهد داشت. اکنون باید دید که آیا علت و معلول نیز چنین رابطه ای دارند, یعنی در آن مولفه های فوق به شرح زیر وجود دارند؟ 1. وجود دهنده: علت 2. وجود گیرنده: معلول 3. شیئی داده شده: وجود, واقعیت 4. وجود دادن: ایجاد 5. وجود گرفتن: موجود شدن بدون شک چنین تصوری از رابطه علیت نادرست است؛ برای روشن شدن مطلب به بررسی هر یک از مولفه های فوق خواهیم پرداخت: 1. وجود دهنده یا علت هستی بخش وجودی مستقل و ناوابسته به دیگر مولفه های فوق دارد, بنابراین وجود آن نه تنها دارای هیچ مشکلی نیست, بلکه امری ضروری و لازم است و بدون آن هیچ حادثه ای رخ نخواهد داد. 2. دومین مولفه(معلول) هرگز نمی تواند وجودی جدا از شیئی داده شده (وجود, واقعیت) داشته باشد. زیرا اگر معلول گسسته از وجودی که از علت دریافت می دارد, دارای وجود و واقعیت باشد, خلف فرض و تناقض لازم می آید. زیرا فرض این است که معلول وجود خود را ازعلت می کند, در حالی که اگر معلول واقعیتی غیر از آنچه علت دریافت می کند, در حالی که اگر معلول واقعیتی غیر از آنچه از علت دریافت می کند دارا باشد, پس بدون دریافت وجود از علت موجود است و این دقیقا به معنای آن است که معلول آن نیست و چنین چیزی تناقض است و محال. بنابراین وجود گیرنده (معلول) عینا همان شیئی داده شده (وجود, واقعیت) است و دوگانگی آن ها ناشی از اعتبار و تحلیل ذهنی است, نه تفاوت واقعی و عینی. 3. مولفه سوم (شیئی داده شده؛ وجود, واقعیت معلول ) چه جایگاهی دارد؟ آیا آن می تواند مستقل از عنصر چهارم(وجود دادن؛ ایجاد ) وجود داشته باشد؟ هرگز! زیرا اگر واقعیت داده شده هویتی جدا از عمل دادن (ایجاد) داشته باشد, لازمه اش آن است که با علت با آن واقعیت مستقل, اضافه و ارتباط بر قرار کند و آن را در بر دارد و به معلول بدهد. چنین فرضی مستلزم این است که برای گیرنده (معلول ) نیز واقعیتی مستقل فرض کنیم, در حالی که قبلا محال بودن این فرض روشن شد. بنابراین با کنار هم نهادن این مقدمات به خوبی روشن می شود که واقعیت معلول چیزی جز ایجاد نیست و در رابطه علت و معلول, گیرنده و شیئی داده شده و عمل دادن, یکی بیش نیست که براساس اختلاف زاویه نگرش و اعتبارات ذهنی, باتعابیر گوناگون از آن یاده می شود. 4.مولفه چهارم (ایجاد) نیز هیچ استقلالی ندارد, زیرا ایجاد فعل وکار فاعل است و هر فعلی قائم به فاعل, بلکه عین ربط و تعلق به آن است و بدون آن هیچ حقیقتی ندارد. بنابراین تا این جا آنچه هست علت است و فعل او و دیگر هیچ. 5. عمل گرفتن نیز به لحاظ آن که فعل است هیچ گونه استقلال وجودی ندارد و قوام آن به وجود و کنش فاعل است. از طرف دیگر, چنان که گذشت, وجود گیرنده (معلول ) نیز هیچ گونه استقلال وجود نداشت. بنابراین وجود گرفتن به معنای صدور نوعی فعل از معلول نیز بی معنا است, زیرا لازمه آن وجود معلول در مرحله پیش از اخذ وجود است. بنابراین وجود گرفتن معلول معنایی جز تحقق عینی آن که همان افاضه و ایجاد علت است نمی باشد. نتیجه ان که در رابطه علت هستی بخش و معلول تنها دو واقعیت در کار است: 1. علت، که واقعیتی مستقل است و مفیض وجود معلول و ایجاد کننده ان است. 2. معلول، که هیچ استقلالی ندارد و کار و فعل فاعل است و از این رو هویتی جز جعل و تعلق ندارد؛ و وجود ان همان ایجاد و کار علت است و بس.(جهت آشنایی بیشتر: الف. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، صص 110-113؛ ب. عبدالرسول عبودیت، درآمدی بر فلسفه اسلامی، فصل 8، صص 105-114) تحلیل فلسفی و زمینه رابطه علت و معلول ان سان که گذشت نتایج مهمی در پی دارد، از جمله: 1. ایجاد زمینه درکی عرفانی از هستی و کم کردن فاصله و شکاف بین فلسفه و عرفان. 2. تبیین روان و گویایی از چگونگی نیاز معلول به علت در بقاء. 3. ارائه تقریر و تبیینی نو و استوار از استحاله تسلسل .
عنوان سوال:
درباره توحید اشکالاتی داشتم که به عرض می رسانم؛ در مطالعه کتاب آموزش عقاید جناب مصباح یزدی به سؤالاتی بر خوردم که برایم قابل فهم نبود: "علت هستی بخش علتی است حقیقی، و از این روی وجود او برای بقاء معلول ضرورت دارد ... " (ص 69 آموزش عقاید مصباح یزدی - شرکت چاپ و نشر بین الملل) سؤال: متأسفانه در این کتاب اصلاً عنوان نشده که چرا علت هستی بخش را باید علتی حقیقی دانست، فقط مستقلاً به توضیح علت حقیقی پرداخته شده و توضیح علت هستی بخش.
پاسخ:
درباره توحید اشکالاتی داشتم که به عرض می رسانم؛ در مطالعه کتاب آموزش عقاید جناب مصباح یزدی به سؤالاتی بر خوردم که برایم قابل فهم نبود: "علت هستی بخش علتی است حقیقی، و از این روی وجود او برای بقاء معلول ضرورت دارد ... " (ص 69 آموزش عقاید مصباح یزدی - شرکت چاپ و نشر بین الملل) سؤال: متأسفانه در این کتاب اصلاً عنوان نشده که چرا علت هستی بخش را باید علتی حقیقی دانست، فقط مستقلاً به توضیح علت حقیقی پرداخته شده و توضیح علت هستی بخش.
ابتدا باید توضیحی پیرامون (ممکن بالذات) داده شود:
ممکن بالذات چیزی است که ذاتا نه ضروری الوجود است و نه ضروری العدم؛ اگر فقط به خودش توجه کنیم و از غیر ان چشم بپوشیم، می بینیم که نه محال است موجود باشد و نه محال است معدوم باشد، با هر دو سازگار است: هم با وجود و هم با عدم؛ خودبخود و ذاتا نیبت به هر موجود بودن و معدوم بودن حالتی یکسان دارد. از سوی دیگر، می دانیم که هر چیزی یا موجود است و یا معدوم و حالت سومی تصور ندارد، ممکن نیست چیزی نه موجود باشد و نه معدوم. این همان اصل مشهوری است که فیلسوفان از ان با تعبیر (امتناع ارتفاع نقیضین) یاد می کنند. طبعا ممکن بالذات هم مشمول این قانون است؛ یعنی، هر ممکن بالذاتی ضرورتا یا موجود است یا معدوم و امکان ندارد که نه موجود باشد و نه معدوم. مثلا، اسب ممکن بالذات است، چرا که وقتی ذات اسب را در نظر می گیریم، بعنی خود اسب را تصور می کنیم و هیچ چیز دیگری را با آن تصور نمی کنیم، می بینیم نه موجود بودنش در خارج تناقض و محال است و نه معدوم بودنش، پس نه مانند دایره زوایه دار ذاتا ضروری العدم است و نه مانند خداوند تعالی ذاتا ضروری الوجود است ولی همین اسب بناچار در خارج یا موجود است یا معدوم و نمی توان اسبی خارجی تصور کرد که نه موجود باشد نه معدوم.
اکنون سئوال اصلی در بحث علیت این است که (اسب که ذاتا با وجود و عدم نسبت یکسان دارد: نه وجود برای ان ضروری است نه عدم، چگونه در خارج یا وجود را برگزیده و موجود است و یا عدم را برگزیده و معدوم است؟) بهتر است سئوال را کلی طرح کنیم: وقتی که ذات ممکن را در نظر می گیریم، می بینیم که هیچ یک از وجود و عدم برای ان متعین نیست، هر دو برای ان جایزند: هم وجود هم عدم، ولی آیا همین ممکن بالذات درخارج هم غیر متعین است؟ به یقین جواب منفی است. اگر در خارجی یا موجود است یا معدوم و ممکن نیست نه موجود باشد نه معدوم. اگر موجود باشد، معنای ان این است که از بین وجود و عدم وجود برای ان تعین یافته است و اگر معدوم باشد، یعنی عدم برای ان تعین یافته است، در خارج حالت غیر متعین بودن معنا ندارد. پس می بینیم که شیئی که ذاتا هیچ یک از وجود و عدم برای ان تعین ندارد بناچار یا وجود برای ان تعین می یابد یا عدم. سئوال این است که (ذاتی که با وجود و عدم نسبت یکسان دارد؛ یعنی، نه وجود برای ان متعین است نه عدم، چرا در خارج یا وجود برای ان متعین می شود یا عدم؟) ایا شئی دیگری وجود و عدم را برای ان تعین می کتد، یا خودش یکی از آنها را برای خود متعین می سازد، یا هیچ یک، بلکه یکی از وجود و عدم خودبخود برای ان متعین می شود؟ شاید ملال اور باشد، ولی، به دلیل اهمیت و دقت سئوال، ان را به شکلی که ابن سینا(الشفاء الالهیات، منشورات مکتبه ایه الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404، ص 38) مطرح کرده است طرح می کنیم: هر شیئی که ممکن بالذات است، علی الفرض، وقتی که ذات ان را درنظر می گیریم، یعنی به خودش توجه می کنیم و از هر چیزی دیگری غیر از ان چشم می پوشم، و ان را با وجود و عدم می سنجیم، می بینیم هم می تواند موجود باشد هم می تواند معدوم؛ یعنی، خودبخود و ذاتا نه اختصاص به وجود دارد (و گر نه محال بود معدوم شود) و نه اختصاص به عدم دارد ( و گر نه محال بود موجود شود)، ذات ان به هیچ یک از وجود و عدم اختصاص ندارد ولی همین شئی در خارج همواره یا موجود است یا معدوم. اگر موجود باشد، بدین معناست که از بین وجود و عدم به وجود اختصاص یافته است نه به عدم و اگر معدوم باشد، بدین معناست که از بین وجود و عدم به عدم اختصاص یافته است نه به وجود. ایا درخارج نیز می تواند نه به وجود اختصاص داشته باشد و نه به عدم؟ اشکار است که چنین چیزی محال است، زیرا به این معناست که در خارج نه موجود باشد نه معدوم که ارتفاع نقیضین است و محال می باشد. پس ممکن بالذات که ذاتا و خودبخود به هیچ یک از وجود و عدم اختصاص ندارد در خارج ضرورتا به یکی از این دو اختصاص می یابد. گفتیم که ممکن بالذات خودبخود و ذاتا اختصاص به وجود ندارد، همان طور که اختصاص به عدم هم ندارد، ولی علی الفرض اکنون موجود است؛ یعنی، از بین وجود و عدم، به وجود اختصاص یافته است. اکنون سئوال اساسی علیت ایناست که (چگونه ممکن بالذات به وجود اختصاص یافته است؟) در پاسخ این سئوال باید گفت: منطقا از دو حال خارج نیست: یا اختصاص دهنده ای هست و یا نیست و در حالت اول که فرض کردیم اختصاص دهنده ای هست باز منطقا از دو حال خارج نیست: یا اختصاص دهنده شیئی غیر از خود ذات ممکن است و یا خود ذات ممکن است. بنابراین، منطقا پاسخ سئوال مذکور از سه شق زیر خارج نیست و شق چهارمی تصور ندارد:
1. شیئی غیر از خود ذات ممکن - که به ان (علت) می گویند- ان را به وجود اختصاص داده و موجودش کرده است؛
2. خود ذات ممکن خود را به وجود اختصاص داده و خود را موجود را موجود است؛
3. نه خود ذات ممکن خود را به وجود اختصاص داده است و نه شیئی غیر از ذات، بلکه تصادفا به وجود اختصاص یافته و موجود شده است.
قبول پاسخ اول به این معناست که علیت راپذیرفته ایم؛ یعنی، پذیرفته ایم که شیئی که ممکن بالذات است، به دلیل صفت امکانش، ضرورتا برای موجود شدن محتاج غیر خود است، باید دیگری وجود را برای ان متعین کند، باید دیگری ان را به وجود اختصاص دهد، باید دیگری به ان وجود بخشد؛ به تعبیر رایج، محال است ممکن بالذات بدون علت موجود شود. قبول پاسخ دوم مستلزم تناقض است، زیرا معنای ممکن بالذات این است که ذات شئی اختصاص به وجود یا عدم ندارد، درحالی که فرض شده است که خود ذات دربین وجود و عدم خود را به وجود اختصاص داده است. معنای این سخن این است که این ذات هم اختصاص به وجود ندارد(چون ممکن بالذات است) و هم اختصاص به وجود دارد (چون فرض کرده ایم اختصاص به وجود ناشی از خود ذات است و ذات هم که علی الفرض همواره ثابت و تغییر ناپذیر است، پس همواره این ویژگی را نیز با خود دارد، تا این ذات این ذات است اختصاص به وجود دارد و نمی توان زمانی یا حالتی یا شرائطی را فرض کرد که در ان ها اختصاص به وجود نداشته باشد) که تناقض است و محال می باشد. قبول پاسخ سوم به معنای نفی علیت و پذیرفتن تصادف است؛ یعنی، ممکن بدون هیچ علتی می تواند موجود شود.
فیلسوفان پاسخ اول را درست و پاسخ دوم و سوم را باطل می دانند. به نظر ایشان، درستی پاسخ اول و بطلان پاسخ سوم بدیهی است. هر انسانی اگر معنای واژه های (ذات)، (امکان)، (علت)، (اختصاص)، (تعین)، (وجود)، (عدم) را بفهمد و پاسخ های مذکور را دقیقا درک کند، بی درنگ و بدون مطالبه دلیل به همین نتیجه می رسد. بلکه شاید اصلا نتوان برای این امر استدلالی آورد. اگر تمایل دارید که بدانید که چرا نمی توان، سعی کنید برای صحت پاسخ اول و بطلان پاسخ سوم استدلالی بیاورید، دراین صورت خواهید دید که دراین استدلال از خود اصل علیت استفاده کرده اید؛ یعنی، خود اصل علیت را در اثبات خودش به کار گرفته اید که این دوره است و محال. حاصل این که ممکن بالذات برای موجود شدن احتیاج به شی دیگری غیر از خود دارد، که به ان (علت) می گویند. روشن است که علت باید خود موجود باشد، و گر نه مستلزم ان است که ممکن بالذات بدون علت موجود شده باشدکه گفتیم محال است. بنابراین، اگر بخواهیم بدقت سخن گوئیم، باید بگوئیم که وجود علت علت وجود ممکن بالذات است. بنابراین روشن شد که چرا به علت هستی بخش، علت حقیقی گویند؛ زیرا موجود ممکن حقیقیتا در وجود و واقعیت داشتن خود نیازمند به علت هستی بخش است و علت هستی بخش هم در بدو پیدایش معلول و هم در استمرار وجودش ما را به هستی عطا می کند. به بیان دیگر: وجود و هستی برای معلول وقتی ضرورت پیدا می کند که علت هستی بخش به او هستی دهد؛ معلول در هستی خود عین تعلق و وابستگی به علت هستی بخش است.
رابطه معلول با علت هستی بخش را با بیان دیگر می توان توضیح داد:
رابطه معلول و علت هستی بخش
یکی از پرسش های اساسی در باب علیت چگونگی پیوند معلول و علت فاعلی است. به عبارت دیگر این که گفته می شود علت به معلول وجود می دهد, به چه معناست؟ آیا علت وجود را از جایی برداشته و به معلول ارائه می کند, همانطور که کسی هدیه ای به دوست خود تقدیم می کند؟ چنین تصوری تناقض آمیز است. برای روشن شدن مطلب ابتدا باید دید در داد و ستدهای رایج چه مولفه هایی وجود دارد؛ آنگاه چگونگی افاضه وجود معلول از سوی علت را سنجیده و ارزیابی کرد. در داد و ستدهای معمولی چهار یا پنج مولفه قابل شناسایی است. به عنوان مثال اگر(رضا) کتاب (اختر فیزیک ) را به احمد تقدیم کند و احمد آن را بپذیرد, در این فرایند سازه های زیر وجود خواهد داشت:
1. دهنده: رضا
2. گیرنده: احمد
3. شیئی داده شده: کتاب اختر فیزیک
4. دادن: کار یا حرکتی که از رضا سر زده است.
5. گرفتن: کار وحرکتی که احمد انجام داده است.
موارد 1-3 ذوات و اشیایی مستقل از یکدیگرند و هر یک بدون دیگری وجود دارند. اما مورد4 و 5 هیچ هویت مستقلی ندارند, زیرا حقیقت آن ها چیزی جز فعل و کار نیست و هر کاری قائم به فاعل و کننده کار است و بدون آن امکان وجود نخواهد داشت. اکنون باید دید که آیا علت و معلول نیز چنین رابطه ای دارند, یعنی در آن مولفه های فوق به شرح زیر وجود دارند؟
1. وجود دهنده: علت
2. وجود گیرنده: معلول
3. شیئی داده شده: وجود, واقعیت
4. وجود دادن: ایجاد
5. وجود گرفتن: موجود شدن
بدون شک چنین تصوری از رابطه علیت نادرست است؛ برای روشن شدن مطلب به بررسی هر یک از مولفه های فوق خواهیم پرداخت:
1. وجود دهنده یا علت هستی بخش وجودی مستقل و ناوابسته به دیگر مولفه های فوق دارد, بنابراین وجود آن نه تنها دارای هیچ مشکلی نیست, بلکه امری ضروری و لازم است و بدون آن هیچ حادثه ای رخ نخواهد داد.
2. دومین مولفه(معلول) هرگز نمی تواند وجودی جدا از شیئی داده شده (وجود, واقعیت) داشته باشد. زیرا اگر معلول گسسته از وجودی که از علت دریافت می دارد, دارای وجود و واقعیت باشد, خلف فرض و تناقض لازم می آید. زیرا فرض این است که معلول وجود خود را ازعلت می کند, در حالی که اگر معلول واقعیتی غیر از آنچه علت دریافت می کند, در حالی که اگر معلول واقعیتی غیر از آنچه از علت دریافت می کند دارا باشد, پس بدون دریافت وجود از علت موجود است و این دقیقا به معنای آن است که معلول آن نیست و چنین چیزی تناقض است و محال. بنابراین وجود گیرنده (معلول) عینا همان شیئی داده شده (وجود, واقعیت) است و دوگانگی آن ها ناشی از اعتبار و تحلیل ذهنی است, نه تفاوت واقعی و عینی.
3. مولفه سوم (شیئی داده شده؛ وجود, واقعیت معلول ) چه جایگاهی دارد؟ آیا آن می تواند مستقل از عنصر چهارم(وجود دادن؛ ایجاد ) وجود داشته باشد؟ هرگز! زیرا اگر واقعیت داده شده هویتی جدا از عمل دادن (ایجاد) داشته باشد, لازمه اش آن است که با علت با آن واقعیت مستقل, اضافه و ارتباط بر قرار کند و آن را در بر دارد و به معلول بدهد. چنین فرضی مستلزم این است که برای گیرنده (معلول ) نیز واقعیتی مستقل فرض کنیم, در حالی که قبلا محال بودن این فرض روشن شد. بنابراین با کنار هم نهادن این مقدمات به خوبی روشن می شود که واقعیت معلول چیزی جز ایجاد نیست و در رابطه علت و معلول, گیرنده و شیئی داده شده و عمل دادن, یکی بیش نیست که براساس اختلاف زاویه نگرش و اعتبارات ذهنی, باتعابیر گوناگون از آن یاده می شود.
4.مولفه چهارم (ایجاد) نیز هیچ استقلالی ندارد, زیرا ایجاد فعل وکار فاعل است و هر فعلی قائم به فاعل, بلکه عین ربط و تعلق به آن است و بدون آن هیچ حقیقتی ندارد. بنابراین تا این جا آنچه هست علت است و فعل او و دیگر هیچ.
5. عمل گرفتن نیز به لحاظ آن که فعل است هیچ گونه استقلال وجودی ندارد و قوام آن به وجود و کنش فاعل است. از طرف دیگر, چنان که گذشت, وجود گیرنده (معلول ) نیز هیچ گونه استقلال وجود نداشت. بنابراین وجود گرفتن به معنای صدور نوعی فعل از معلول نیز بی معنا است, زیرا لازمه آن وجود معلول در مرحله پیش از اخذ وجود است. بنابراین وجود گرفتن معلول معنایی جز تحقق عینی آن که همان افاضه و ایجاد علت است نمی باشد. نتیجه ان که در رابطه علت هستی بخش و معلول تنها دو واقعیت در کار است:
1. علت، که واقعیتی مستقل است و مفیض وجود معلول و ایجاد کننده ان است.
2. معلول، که هیچ استقلالی ندارد و کار و فعل فاعل است و از این رو هویتی جز جعل و تعلق ندارد؛ و وجود ان همان ایجاد و کار علت است و بس.(جهت آشنایی بیشتر: الف. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، صص 110-113؛ ب. عبدالرسول عبودیت، درآمدی بر فلسفه اسلامی، فصل 8، صص 105-114) تحلیل فلسفی و زمینه رابطه علت و معلول ان سان که گذشت نتایج مهمی در پی دارد، از جمله:
1. ایجاد زمینه درکی عرفانی از هستی و کم کردن فاصله و شکاف بین فلسفه و عرفان.
2. تبیین روان و گویایی از چگونگی نیاز معلول به علت در بقاء.
3. ارائه تقریر و تبیینی نو و استوار از استحاله تسلسل .
سوال مرتبط یافت نشد
مسئله مرتبط یافت نشد