خوردن
يکي از موضوعاتي که در فقه از احکام آن صحبت شده ،خوردن مي باشد.
. سجده بر گیاهی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است و در شهرهای دیگر معمول نیست، و نیز سجده بر میوه نارس اگر چه مأکول نباشد صحیح نیست.
عنوان مسئله:
. سجده بر گیاهی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است و در شهرهای دیگر معمول نیست، و نیز سجده بر میوه نارس اگر چه مأکول نباشد صحیح نیست.
پرسش‌های مرتبط از این مرجع
سوال مرتبط یافت نشد
پرسش‌های مرتبط از دیگر مراجع
- [آیت الله مظاهری] هم‌افق بودن در شهرها، آیا شامل همه شهرهای یک کشور می‌شود یا باید هم‌افق حقیقی باشد، حتی اگر این دو شهر در یک کشور نباشد؟
- [آیت الله مظاهری] هم‌افق بودن در شهرها، آیا شامل همه شهرهای یک کشور می‌شود یا باید هم‌افق حقیقی باشد، حتی اگر این دو شهر در یک کشور نباشد؟
- [آیت الله اردبیلی] با توجه به این که سجده بر چیزهای خوردنی صحیح نیست، سجده کردن بر چیزهایی که در بعضی از کشورها از چیزهای خوردنی است، ولی در کشوری دیگر خوردنی نیست، چه حکمی دارد؟ سجده کردن بر گیاهی که از غذاهای حیوانات است، ولی در موارد کمی، انسان نیز از آن استفاده میکند، چه صورتی دارد؟
- [آیت الله خامنه ای] اگر مکان نمازگزار پاک نباشد ولی محل سجده پاک باشد، آیا نماز صحیح است؟
- [آیت الله سبحانی] اگر کسی به هنگام سجده کف دست ها را روی زمین بگذارد، ولی انگشتانش بر روی زمین نباشد، آیا سجده اش صحیح است؟
- [آیت الله اردبیلی] گیاهان و میوه‌هایی که خوراکی هستند، مراحل مختلفی را طی میکنند و تنها در بعضی از مراحل، قابلیت خوردن را دارند، مثلاً قبل از رسیدن و یا بعد از رسیدن و خراب شدن، خوراکی محسوب نمیشوند. آیا سجده بر این چیزها در مراحلی که غیر خوراکی هستند، صحیح است؟
- [آیت الله مکارم شیرازی] لطفاً به سؤالات زیر پیرامون آزمایش و پژوهش روی افراد پاسخ دهید: الف) آیا می توان از انسانها برای آزمایش داروها استفاده کرد؟ برای مثال معمول است که در آزمایش داروها از گروه شاهد (گروه سالم) استفاده می کنند، و برخی می گویند: اگر اثر داروی مورد مطالعه مشخّص نباشد می توان گروه شاهد را انتخاب کرد، ولی در مواردی که اثر درمانی داروی مورد مطالعه حتمی است، یا عدم تجویز آن سبب خطراتی می شود تعیین گروه شاهد صحیح نیست. نظر شما چیست؟ ب) آیا از نظر اخلاقی تجویز دارونما اشکالی ندارد؟ برخی می گویند استفاده از داروی کاملاً بی اثر (Placebo) اشکال دارد، و در مقایسه یک دارو باید آن را با داروی قدیمی مقایسه کرد; ولی اگر داروی قدیمی موجود نباشد، می توان از دارونما استفاده کرد. البتّه دارونمایِ کاملاً بی اثر (مثل تزریق مایع نمکی داخل رگ به جای دارو) باید به اطّلاع و موافقت بیمار باشد. آیا بیماران چنین مسأله ای را می پذیرند؟ بیماری که به بیمارستان مراجعه می کند برای درمان است نه برای آزمایش، و پیدا شدن افراد داوطلب که بیمار هم باشند مشکل است. پس راه حل چیست؟ آیا می توان بدون اطّلاع بیمار به او دارونما داد؟ ج) آیا استفاده از کفّار، اسرا و محکومین به مرگ، برای آزمایش و پژوهش مجاز است؟ این روش را هیتلر روی یهودیها، و آمریکائیها روی سیاه پوستان انجام می دادند.
- [سایر] سلام لطفا به این مقاله که در سایت ایرانیکا درج شده بود و توسط رهام برکچی زاده نوشته شده است پاسخ بدهید که به نوعی فلسفه اسلامی را ( به قول نویسنده مقاله ) زیر سؤال می برد. متن مقاله: برهان نظم از منظر شهید مطهری: مقدمه: عمومی ترین و ساده ترین طریقت در اثبات وجود خداوند برهانی است که از آن به برهان نظم یا غایت شناختی یاد می کنند. معمول ترین ادله بر وجود خداوند در تمامی ادیان و مذاهب الهی در طول تاریخ همواره برهان نظم بوده است. از این رو چه در تفکر اسلامی و چه در تفکر غربی مناظرات و جدلهای فراوانی حول این برهان شده است. بسیاری بر این اعتقادند که برهان نظم اساسا یک برهان فلسفی نیست بلکه ریشه و پایه ی تجربی دارد. زیرا اساس شکل گیری برهان نظم را روش تمثیل می دانند. از اینرو ادله ی نظم را دارای استحکام کمتری نسبت به سایر براهین خداشناختی می دانند. ویلیام پالی معاون اسقف کارلیسل و فیلسوف برجسته ی قرن هجدهم برهان نظم را در کتاب " الاهیات طبیعی " اینگونه تقریر کرده است: " فرض کنید در حال عبور از صحرایی پای من به سنگی برخورد کند و با این سوال رو برو شوم که چگونه این سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممکن است پاسخ دهم که تا آنجا که من می دانم، این سنگ همواره اینجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن این پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض کنید که بر روی زمین ساعتی یافته ام و باید بررسی شود که بودن ساعت در آن مکان چگونه اتفاق افتاده است. بسیار بعید است که پاسخ قبلی به ذهن من خطور کند. یعنی اینکه تا آنجا که می دانم این ساعت همواره اینجا بوده است. اما چرا این جواب نباید آنگونه که برای سنگ مفید بود برای ساعت مفید باشد؟ چرا جواب مذکور آنگونه که در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذیرفتنی نیست؟ تنها دلیل آن است که وقتی ساعت را وارسی می کنیم می بینیم اجزای گوناگون آن برای هدفی پرداخته و به یکدیگر مرتبط شده اند. ( چیزی که در مورد سنگ نمی توان کشف نمود. ) مثلا این هدف که اجزای مذکور آنگونه طرح ریزی و به هم پیوند داه شده اند که تولید حرکت کنند و حرکت مذکور چنان تنظیم شده است که زمان را در شبانه روز نشان دهد. یعنی اگر اجزای مختلف به گونه ای متفاوت از آنچه هستند ساخته می شدند، مثلا در اندازه ای متفاوت با آنچه که دارند یا به هر روش یا ترتیب دیگری غیر از وضعیت کنونی تعبیه شده بودند، در این صورت یا اساسا هیچ حرکتی در ساعت به وقوع نمی پیوست و یا هیچ حرکتی که تامین کننده ی کاربرد کنونی آن باشد، واقع نمی شد. " در حقیقت پالی برهان خود را اینگونه مطرح می کند: او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد: 1- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است. 2- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس عظیم و سترگ در عالم موجوداست. 3- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است. روش تمثیل در تفکر غربی دست مایه ی انتقادات محکم بسیاری از فیلسوفان برجسته ی اروپایی شد و این باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بیشتر و بیشتر کاسته شود. بسیاری از فلاسفه از هیوم گرفته تا میل و راسل معتقد بودند که تمثیل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقی، قیاس معتبری نیست و مسلما نمی تواند ضامن یک نتیجه ی یقینی و الزامی باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر آنها این است که در برهان نظم این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی، مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند.آنها این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده (مثلا ساعت ) داریم. در نگاه این دسته از فلاسفه، تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این، مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچ وقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیلی وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اینرو این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان نظم به حساب می آید. این دیدگاه خدشه ای به روش استقرائی برهان نظم وارد نمی کند و تنها روش تمثیل را از لحاظ منطقی نامعتبر می شمارد. در نتیجه می توان پذیرفت که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. این انتقاد موجب می شود که دیگر دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نداشته باشیم و احتمال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نشماریم در حالی که فلسفه ی الهی علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می داند. برای مثال دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی در کتاب " محاورات درباره ی دین طبیعی " از زبان فیلون شکاک که مظهر دیدگاههای شک گرایانه ی خود هیوم است نظریه ی کلئانتس، شخصیت دیگر داستان را که به برهان نظم معتقد است، چنین نقد می کند: " اگر ما خانه ای ببینیم، کلئانتس! با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می گیریم که آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولی است که تجربه کرده ایم که از آن نوع علت ناشی و صادر می شود. اما مطمانا تصدیق نخواهیم کرد که جهان چنین شباهتی به یک خانه دارد که ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یک علت مشابه استنباط کنیم. یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و کامل است. این عدم شباهت طوری روشن است که بیشترین ادعایی که می توانی بکنی فقط یک حدس و ظن و فرضی درباره ی یک علت مشابه است. ممکن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا یا سرچشمه ی نظم در درون خود باشد و تصور اینکه چندین عنصر به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ممکن است به عالی ترین نظم و ترتیب در آید، از تصور اینکه صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ی همانند به نظم و ترتیب درآِید مشکل تر نیست. آیا کسی جدا به من خواهد گفت که یک جهان منظم باید ناشی از فکر و صنعتی انسان وار باشد، زیرا که ما آن را تجربه کرده ایم؟ برای محقق ساختن این استدلال لازم است که درباره ی مبدا جهانها تجربه داشته باشیم و مطمانا این کافی نیست که دیده باشیم که کشتی ها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است. ...آیا می توانی ادعا کنی که چنین شباهتی را میان ساخت یک خانه و پیدایش یک جهان نشان دهی؟ آیا طبیعت را در چنان وضعی همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده ای؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند وآیا فرصت و مجال آن را داشته ای که تمام پیشرفت ( فنومن ) را از نخستین ظهور نظم تا کمال نهایی آن مشاهده کنی؟ اگر داشته ای پس تجربه ی خود را ذکر کن و نظریه ی خویش را ارائه ده. ثانیا تو بنا به نظریه ی خودت دلیلی نداری برای اسناد کمال به خدا، یا برای این فرض که او از هر خطا و اشتباه یا بی نظمی در افعال خود منزه و مبرا است... لااقل باید اعتراف کنی که برای ما غیر ممکن است که با افکار و انظار محدود خود بگوییم که آیا این نظام اگر با سایر نظامهای ممکن و حتی واقعی مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است یا شایسته ی تحسین و تقدیری شگرف؟ آیا یک روستایی اگر " انئید " ( شعر حماسی ویرژیل ) برای او خوانده شود می تواند اظهار نظر کند که آن شعر مطلقا بی عیب است، یا مقام شایسته ی آن را در میان محصولات هوش انسانی تعیین کند در حالی که وی هیچ محصول دیگری هرگز ندیده است؟ اما اگر این عالم محصول کاملی باشد باز هم نامعلوم و مشکوک است که همه ی خوبی های آن اثر را بتوان به حق به سازنده ی آن نسبت داد. اگر یک کشتی را بررسی کنی، البته اندیشه ی عالی و بلند درباره ی هوشمندی سازنده ی چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایی پیدا خواهیم کرد، اما وقتی دانستیم که آن مکانیک دان کودنی است که به دیگران تاسی کرده و از صنعتی تقلید نموده که طی ادوار و اعصار متوالی پس از بسی آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت کرده است، آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از اینکه نظام موجود رقم زده شود، ممکن است عوالم بسیار در سراسر ازل سرهم بندی شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طی ادوار و اعصار نامتناهی، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلی چه کسی می تواند تعیین کند که حقیقت چیست و حتی که می تواند حدس بزند که در میان بسی فرضها که ممکن است پیشنهاد یا تصور شود، فرضی که بیشتر احتمال وقوع دارد کدام است؟ ما هیچ معلوماتی برای اظهار نظر درباره ی تکوین جهان ( نظر درباره ی مبادی جهان ) نداریم. تجربه ی ما که خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر ناقص و محدود است نمی تواند هیچ فرضیه ای درباره ی کل اشیا به ما تلقین کند. اما اگر ما ناگزیر و لزوما باید فرضیه ای برگزینیم، بر حسب چه قاعده ای بایستی انتخاب خود را معیین کنیم؟ آیا قاعده ی دیگری غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیای مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یک گیاه یا یک حیوان که با رویش و زایش بوجود می آید بیش از یک ماشین مصنوعی که از عقل و تدبیر ناشی می شود، شباهت قوی تری به عالم ندارد؟ استدلال تمثیلی که در آن برهان بکار رفته، به فرض اینکه وجود ناظمی را ثابت کند به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده ای که به آن ناظم نسبت می دهند نیست. تصور خداوندی نیکوکار و عادل و مهربان از مقایسه ی آثار طبیعی با اعمال انسان نتیجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود که مانند انسان است، دیگر دلیل نداریم برای این فرض که صفت اخلاقی خاصی وجود دارد که متعلق به خالق طبیعت است. وقتی کسی محصول ( یعنی طبیعت )
مسائل مرتبط از این مرجع
- . اگر انسان ناچار شود که در زمین گل نماز بخواند، چنان چه آلوده شدن بدن و لباس برای او مشقت ندارد، بنابر احتیاط لازم سجده و تشهد را بطور معمول به جا آورد. و اگر مشقت دارد، می تواند در حالی که ایستاده، برای سجده با سر اشاره کند و تشهد را ایستاده بخواند. و اگر در عین مشقت سجده و تشهد را بطور معمول به جا آورد، نمازش صحیح است.
- . کسی که نمی تواند پیشانی را به زمین برساند، باید به قدری که می تواند خم شود، و مهر یا چیز دیگری را که سجده بر آن صحیح است، روی چیز بلندی گذاشته، و طوری پیشانی را بر آن بگذارد که بگویند: سجده کرده است، ولی باید کف دست ها و زانوها و انگشتان پا را بطور معمول به زمین بگذارد.
- . اگر بطور غیر معمول سجده کند، مثلاً سینه و شکم را به زمین بچسباند، یا پاها را دراز کند، ولی هفت عضوی که گفته شد به زمین برسد، اگر طوری است که عرفاً می گویند: سجده کرده، صحیح است، والا باطل است.
- . هر گاه در حال سجده بفهمد پیشانی را بر چیزی گذاشته که سجده بر آن باطل است، اگر ممکن باشد باید پیشانی را از روی آن به روی چیزی که سجده بر آن صحیح است بکشد، و اگر ممکن نباشد، چنان چه وقت نماز وسعت دارد باید نماز را رها کند. و اگر وقت تنگ است به ترتیبی که در
- . اگر روزه‌دار عمداً چیزی بخورد یا بیاشامد، روزه او باطل می‌شود، چه خوردن و آشامیدن آن چیز معمول باشد، مثل نان و آب، چه معمول نباشد، مثل خاک و شیره درخت، و چه کم باشد یا زیاد، حتی اگر مسواک را از دهان بیرون آورد، و دوباره به دهان ببرد و رطوبت آن را فرو برد، روزه او باطل می‌شود، بلکه اگر رطوبت مسواک در آب دهان به طوری از بین برود که رطوبت خارج به آن گفته نشود، ولی بداند که در دهان باقی است بنابر احتیاط لازم نباید آن را فرو برد.
- . اگر در نماز سهواً بین حرف ها یا کلمات فاصله بیندازد، و فاصله به قدری نباشد که صورت نماز از بین برود، چنان چه مشغول رکن بعد نشده باشد، باید آن حرف ها یا کلمات را بطور معمول بخواند. و اگر مشغول رکن بعد شده باشد، نمازش صحیح است، مگر در تکبیرة الاحرام که اگر فاصله بین کلمات آن به قدری باشد که از صورت تکبیرة الاحرام خارج شود، نماز باطل است.
- . مالی را که اجاره می‌دهند چند شرط دارد: اول آن که معین باشد. پس اگر بگوید: یکی از خانه‌های خود را اجاره دادم؛ درست نیست. دوم مستأجر آن را ببیند، یا کسی که آن را اجاره می‌دهد طوری خصوصیات آن را بگوید که کاملاً معلوم باشد. سوم تحویل‌دادن آن ممکن باشد. پس اجاره‌دادن اسبی که فرار کرده، باطل است. چهارم استفاده از آن مال به تلف‌کردن و از بین‌بردنش نباشد. پس اجاره‌دادن نان و میوه و خوردنی‌های دیگر صحیح نیست. پنجم استفاده‌ای که مال را برای آن اجاره داده‌اند ممکن باشد. پس اجاره‌دادن زمین برای زراعت در صورتی که آب باران کفایت آن را نکند و از آب نهر هم مشروب نشود، صحیح نیست. ششم چیزی را که اجاره می‌دهد مال خود او باشد، و اگر مال کسی دیگر را اجاره دهد، در صورتی‌صحیح است که صاحبش رضایت دهد.
- . اگر با سرمایه شرکت معامله ای کنند، بعد بفهمند شرکت باطل بوده، چنان چه طوری باشد که اگر می دانستند شرکت درست نیست، به تصرف در مال یکدیگر راضی بودند، معامله صحیح است و هر چه از آن معامله پیدا شود، مال همه آنان است، و اگر این طور نباشد، در صورتی که کسانی که به تصرف دیگران راضی نبوده اند، بگویند، به آن معامله راضی هستیم، معامله صحیح و گرنه باطل می باشد و در هر صورت هر کدام از آنان که برای شرکت کاری کرده است، اگر به قصد مجانی کار نکرده، می تواند مزد زحمت های خود را به اندازه معمول از شرکای دیگر بگیرد، بلی کاری که انجام داده اگر معامله فضولی باشد مزد ندارد اگرچه صاحب مال معامله را امضا نماید.
- . قسم چند شرط دارد: اول کسی که قسم می خورد باید بالغ و عاقل باشد، و از روی قصد و اختیار قسم بخورد، پس قسم خوردن بچه و دیوانه و مست و کسی که مجبورش کرده اند، درست نیست. و هم چنین است اگر در حال عصبانی بودن بی اختیار قسم بخورد. دوم کاری را که قسم می خورد انجام دهد، باید حرام و مکروه نباشد، و کاری را که قسم می خورد ترک کند، باید واجب و مستحب نباشد، و اگر قسم بخورد که کار مباحی را به جا آورد، باید ترک آن در نظر مردم بهتر از انجامش نباشد، و نیز اگر قسم بخورد کار مباحی را ترک کند، باید انجام آن در نظر مردم بهتر از ترکش نباشد. سوم به یکی از اسم های خداوند عالم قسم بخورد که به غیر ذات مقدس او گفته نمی شود مانند خدا و الله. و نیز اگر به اسمی قسم بخورد که به غیر خدا هم می گویند، ولی به قدری به خدا گفته می شود که هر وقت کسی آن اسم را بگوید، ذات مقدس حق در نظر می آید: مثل آن که به خالق و رازق قسم بخورد صحیح است. چهارم قسم را به زبان بیاورد و اگر بنوسید یا در قلبش آن را قصد کند صحیح نیست، ولی آدم لال اگر با اشاره قسم بخورد صحیح است. پنجم عمل کردن به قسم برای او ممکن باشد، و اگر موقعی که قسم می خورد ممکن باشد، و بعداً از عمل به آن عاجز شود، از وقتی که عاجز می شود، قسم او به هم می خورد، و نیز اگر عمل کردن به قسم به قدری مشقت پیدا کند که نشود آن را تحمل کرد، و یا این که متعلق قسم در موقع عمل مرجوح یا حرام شود، قسم به هم می خورد و همین طور است حکم در عهد و نذر.
مسائل مرتبط از دیگر مراجع
- [آیت الله میرزا جواد تبریزی] سجده بر گیاهی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است و در شهرهای دیگر معمول نیست و نیز سجده بر میوه نارس صحیح نیست.
- [امام خمینی] سجده بر گیاهی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است و در شهرهای دیگر معمول نیست و نیز سجده بر میوه نارس صحیح نیست.
- [آیت الله علوی گرگانی] سجده بر گیاهی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است و در شهرهای دیگر معمول نیست و نیز سجده بر میوه نارس صحیح نیست، اگر آن میوه‌های نارس استعداد خوردن را داشته باشد.
- [آیت الله بهجت] سجده بر گیاهی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است در آن شهرها جایز نیست، و بنابر احتیاط در شهرهای دیگر نیز که خورده نمی‌شود، سجده نکنند و نیز سجده بر میوه نارس صحیح نیست.
- [آیت الله سیستانی] سجده بر گیاهی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است و در شهرهای دیگر معمول نیست ، در صورتی که در آنجاها هم خوردنی محسوب شود ، صحیح نیست . و نیز سجده بر میوه نارس بنابر احتیاط صحیح نیست .
- [آیت الله فاضل لنکرانی] سجده بر گیاهی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است و در شهرهای دیگر معمول نیست و نیز سجده بر میوه نارس، صحیح نیست ولی سجده بر توتون جایز است.
- [آیت الله بروجردی] سجده بر گیاهی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است و در شهرهای دیگر معمول نیست و نیز سجده بر میوه‌ی نارس صحیح نیست.
- [آیت الله خوئی] سجده بر برگ‌هایی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است، و در شهرهای دیگر معمول نیست، و نیز سجده بر میوه نارس صحیح نیست.
- [آیت الله نوری همدانی] سجده بر گیاهی که خوردن آن در بعضی از شهرها معمول است و در شهر های دیگر معمول نیست ونیز سجده بر میوة نارس صحیح نیست ، ولی سجده بر توتون جائز است .
- [آیت الله وحید خراسانی] سجده بر گیاهی که خوردن ان در بعضی از جاها معمول است و در جاهای دیگر معمول نیست و نیز سجده بر میوه نارس صحیح نیست