استقراء
دستیابی به قاعده و قانون کلّی از جستجوی حالات افراد آن کلی را استقراء گویند. استقرا استدلال از طریق بررسی امور جزئی برای دست یابی به نتیجه کلّی است.
سلام و احترام. دو اشکال در مسئله استقراء وجود دارد: اول این‌که عقل برای استقراء دلیل می‌خواهد، در حالی‌که حکم کلی که از نمونه‌های جزئی صادر می‌شود را خود عقل استنباط می‌کند. دوم این‌که حیوانات هنگامی که شرطی می‌شوند به نوعی روش استقرائی به کار می‌برند مبنی بر این‌که آینده نیز مانند گذشته است؛ لذا بین این دو مطلب یکی را باید رد کنیم: این‌که حیوانات دارای عقل هستند. و دیگر این‌که صدور حکم کلی از جزئی کار عقل نیست!
1. در مورد ادراک جزئیات، مشهور و معروف میان منطقیین این است که عقل، جزئی را بدون واسطه نمی‌تواند درک کند؛ بلکه جزئی توسط حواس درک می‌شود؛ این گروه از اهل منطق بر این باورند که عقل بعد از ادراک جزئیات توسط حواس بر روی فرآورده‌های حس کار می‌کند؛ ابتدا صورت جزئی را از تقیّد و وابستگی به ماده جدا می‌کند ولی شکل و هیئت خاص آن‌را باقی می‌گذارد؛ در این هنگام مدرک جزئی حسی تبدیل به صورت خیالی جزئی می‌شود؛ سپس شکل و هیئت خاص آن‌را نیز از او جدا می‌کند، به گونه‌ای که فقط ماهیت برهنه و بدون خصوصیات جزئی می‌ماند؛ در این صورت است که ماهیت کلی به دست می‌آید. اما نظریه دقیق همان است که حکیمان حکمت متعالیه بیان کرده‌اند که ادراک کلی به تقشیر و جداسازی پوسته‌های صورت ادراک شده جزئی نیست، بلکه تحقیق مطلب این است که ادراک صورت حسی توسط حس، زمینه را برای روح و نفس فراهم می‌کند که نفس صورت کلی را در عالم ذهن خلق کند.[1] البته این مباحث نیاز به توضیح بیشتر دارد که باید به منابع تفصیلی آن رجوع شود. در هر صورت با این بیان اشکال اول بر طرف می‌شود؛ زیرا روشن شد که عقل مستقیماً جزئیات را درک نمی‌کند. 2. اما این پرسش که آیا شرطی شدن حیوانات می‌تواند دلیل بر عقل داشتن آنها باشد یا نه؟ در پاسخ باید گفت؛ از نظر حکیمان، حیوانات هر چند از نیروی عقل برخوردار نیستند؛ اما از نیروی «وهم» بهره‌مندند؛ نیروی وهم را عقل نازل(مرتبه پایین عقل) می‌نامند و در معرفی قوه واهمه می‌گویند: نیرویی است که «معانی جزئی» را درک می‌کند. مثل این‌که گوسفند، دشمنی با گرگ را یا دوستی و علاقه به فرزند خود را درک می‌کند، دشمنی و دوستی از امور حسی نیست، حواس ظاهری یا حس مشترک نمی‌توانند مدرک آن باشند و از آن جهت که از معانی جزئی است نه کلی (مثل دشمنی نسبت به گرگ یا دوستی نسبت به فرزند)، «عقل» نیز مدرک آن نیست. بنابراین نیرویی که معانی جزئی را درک می‌کند آن‌را «وهم» می‌نامند.[2] بنابراین شرطی شدن حیوانات با نیروی وهم قابل توجیه است. [1] . ر. ک: طباطبائی، سید محمد حسین، بدایة الحکمة، ص 176 و 177، قم، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1423ق. [2] . اقتباس از پاسخ 32002.
1. در مورد ادراک جزئیات، مشهور و معروف میان منطقیین این است که عقل، جزئی را بدون واسطه نمی‌تواند درک کند؛ بلکه جزئی توسط حواس درک می‌شود؛ این گروه از اهل منطق بر این باورند که عقل بعد از ادراک جزئیات توسط حواس بر روی فرآورده‌های حس کار می‌کند؛ ابتدا صورت جزئی را از تقیّد و وابستگی به ماده جدا می‌کند ولی شکل و هیئت خاص آن‌را باقی می‌گذارد؛ در این هنگام مدرک جزئی حسی تبدیل به صورت خیالی جزئی می‌شود؛ سپس شکل و هیئت خاص آن‌را نیز از او جدا می‌کند، به گونه‌ای که فقط ماهیت برهنه و بدون خصوصیات جزئی می‌ماند؛ در این صورت است که ماهیت کلی به دست می‌آید. اما نظریه دقیق همان است که حکیمان حکمت متعالیه بیان کرده‌اند که ادراک کلی به تقشیر و جداسازی پوسته‌های صورت ادراک شده جزئی نیست، بلکه تحقیق مطلب این است که ادراک صورت حسی توسط حس، زمینه را برای روح و نفس فراهم می‌کند که نفس صورت کلی را در عالم ذهن خلق کند.[1] البته این مباحث نیاز به توضیح بیشتر دارد که باید به منابع تفصیلی آن رجوع شود. در هر صورت با این بیان اشکال اول بر طرف می‌شود؛ زیرا روشن شد که عقل مستقیماً جزئیات را درک نمی‌کند. 2. اما این پرسش که آیا شرطی شدن حیوانات می‌تواند دلیل بر عقل داشتن آنها باشد یا نه؟ در پاسخ باید گفت؛ از نظر حکیمان، حیوانات هر چند از نیروی عقل برخوردار نیستند؛ اما از نیروی «وهم» بهره‌مندند؛ نیروی وهم را عقل نازل(مرتبه پایین عقل) می‌نامند و در معرفی قوه واهمه می‌گویند: نیرویی است که «معانی جزئی» را درک می‌کند. مثل این‌که گوسفند، دشمنی با گرگ را یا دوستی و علاقه به فرزند خود را درک می‌کند، دشمنی و دوستی از امور حسی نیست، حواس ظاهری یا حس مشترک نمی‌توانند مدرک آن باشند و از آن جهت که از معانی جزئی است نه کلی (مثل دشمنی نسبت به گرگ یا دوستی نسبت به فرزند)، «عقل» نیز مدرک آن نیست. بنابراین نیرویی که معانی جزئی را درک می‌کند آن‌را «وهم» می‌نامند.[2] بنابراین شرطی شدن حیوانات با نیروی وهم قابل توجیه است. [1] . ر. ک: طباطبائی، سید محمد حسین، بدایة الحکمة، ص 176 و 177، قم، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1423ق. [2] . اقتباس از پاسخ 32002.
عنوان سوال:
سلام و احترام. دو اشکال در مسئله استقراء وجود دارد: اول این‌که عقل برای استقراء دلیل می‌خواهد، در حالی‌که حکم کلی که از نمونه‌های جزئی صادر می‌شود را خود عقل استنباط می‌کند. دوم این‌که حیوانات هنگامی که شرطی می‌شوند به نوعی روش استقرائی به کار می‌برند مبنی بر این‌که آینده نیز مانند گذشته است؛ لذا بین این دو مطلب یکی را باید رد کنیم: این‌که حیوانات دارای عقل هستند. و دیگر این‌که صدور حکم کلی از جزئی کار عقل نیست!
پاسخ:
1. در مورد ادراک جزئیات، مشهور و معروف میان منطقیین این است که عقل، جزئی را بدون واسطه نمی‌تواند درک کند؛ بلکه جزئی توسط حواس درک می‌شود؛ این گروه از اهل منطق بر این باورند که عقل بعد از ادراک جزئیات توسط حواس بر روی فرآورده‌های حس کار می‌کند؛ ابتدا صورت جزئی را از تقیّد و وابستگی به ماده جدا می‌کند ولی شکل و هیئت خاص آن‌را باقی می‌گذارد؛ در این هنگام مدرک جزئی حسی تبدیل به صورت خیالی جزئی می‌شود؛ سپس شکل و هیئت خاص آن‌را نیز از او جدا می‌کند، به گونه‌ای که فقط ماهیت برهنه و بدون خصوصیات جزئی می‌ماند؛ در این صورت است که ماهیت کلی به دست می‌آید.
اما نظریه دقیق همان است که حکیمان حکمت متعالیه بیان کرده‌اند که ادراک کلی به تقشیر و جداسازی پوسته‌های صورت ادراک شده جزئی نیست، بلکه تحقیق مطلب این است که ادراک صورت حسی توسط حس، زمینه را برای روح و نفس فراهم می‌کند که نفس صورت کلی را در عالم ذهن خلق کند.[1] البته این مباحث نیاز به توضیح بیشتر دارد که باید به منابع تفصیلی آن رجوع شود. در هر صورت با این بیان اشکال اول بر طرف می‌شود؛ زیرا روشن شد که عقل مستقیماً جزئیات را درک نمی‌کند.
2. اما این پرسش که آیا شرطی شدن حیوانات می‌تواند دلیل بر عقل داشتن آنها باشد یا نه؟
در پاسخ باید گفت؛ از نظر حکیمان، حیوانات هر چند از نیروی عقل برخوردار نیستند؛ اما از نیروی «وهم» بهره‌مندند؛ نیروی وهم را عقل نازل(مرتبه پایین عقل) می‌نامند و در معرفی قوه واهمه می‌گویند:
نیرویی است که «معانی جزئی» را درک می‌کند. مثل این‌که گوسفند، دشمنی با گرگ را یا دوستی و علاقه به فرزند خود را درک می‌کند، دشمنی و دوستی از امور حسی نیست، حواس ظاهری یا حس مشترک نمی‌توانند مدرک آن باشند و از آن جهت که از معانی جزئی است نه کلی (مثل دشمنی نسبت به گرگ یا دوستی نسبت به فرزند)، «عقل» نیز مدرک آن نیست. بنابراین نیرویی که معانی جزئی را درک می‌کند آن‌را «وهم» می‌نامند.[2]
بنابراین شرطی شدن حیوانات با نیروی وهم قابل توجیه است.
[1] . ر. ک: طباطبائی، سید محمد حسین، بدایة الحکمة، ص 176 و 177، قم، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1423ق. [2] . اقتباس از پاسخ 32002.
- [سایر] آیا صدور حکم کلی از نمونه‌های جزئی کار عقل است؟ و آیا حیوانات دارای عقل هستند؟
- [سایر] سلام لطفا به این مقاله که در سایت ایرانیکا درج شده بود و توسط رهام برکچی زاده نوشته شده است پاسخ بدهید که به نوعی فلسفه اسلامی را ( به قول نویسنده مقاله ) زیر سؤال می برد. متن مقاله: برهان نظم از منظر شهید مطهری: مقدمه: عمومی ترین و ساده ترین طریقت در اثبات وجود خداوند برهانی است که از آن به برهان نظم یا غایت شناختی یاد می کنند. معمول ترین ادله بر وجود خداوند در تمامی ادیان و مذاهب الهی در طول تاریخ همواره برهان نظم بوده است. از این رو چه در تفکر اسلامی و چه در تفکر غربی مناظرات و جدلهای فراوانی حول این برهان شده است. بسیاری بر این اعتقادند که برهان نظم اساسا یک برهان فلسفی نیست بلکه ریشه و پایه ی تجربی دارد. زیرا اساس شکل گیری برهان نظم را روش تمثیل می دانند. از اینرو ادله ی نظم را دارای استحکام کمتری نسبت به سایر براهین خداشناختی می دانند. ویلیام پالی معاون اسقف کارلیسل و فیلسوف برجسته ی قرن هجدهم برهان نظم را در کتاب " الاهیات طبیعی " اینگونه تقریر کرده است: " فرض کنید در حال عبور از صحرایی پای من به سنگی برخورد کند و با این سوال رو برو شوم که چگونه این سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممکن است پاسخ دهم که تا آنجا که من می دانم، این سنگ همواره اینجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن این پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض کنید که بر روی زمین ساعتی یافته ام و باید بررسی شود که بودن ساعت در آن مکان چگونه اتفاق افتاده است. بسیار بعید است که پاسخ قبلی به ذهن من خطور کند. یعنی این‌که تا آنجا که می دانم این ساعت همواره اینجا بوده است. اما چرا این جواب نباید آنگونه که برای سنگ مفید بود برای ساعت مفید باشد؟ چرا جواب مذکور آنگونه که در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذیرفتنی نیست؟ تنها دلیل آن است که وقتی ساعت را وارسی می کنیم می بینیم اجزای گوناگون آن برای هدفی پرداخته و به یکدیگر مرتبط شده اند. ( چیزی که در مورد سنگ نمی توان کشف نمود. ) مثلا این هدف که اجزای مذکور آنگونه طرح ریزی و به هم پیوند داه شده اند که تولید حرکت کنند و حرکت مذکور چنان تنظیم شده است که زمان را در شبانه روز نشان دهد. یعنی اگر اجزای مختلف به گونه ای متفاوت از آنچه هستند ساخته می شدند، مثلا در اندازه ای متفاوت با آنچه که دارند یا به هر روش یا ترتیب دیگری غیر از وضعیت کنونی تعبیه شده بودند، در این صورت یا اساسا هیچ حرکتی در ساعت به وقوع نمی پیوست و یا هیچ حرکتی که تامین کننده ی کاربرد کنونی آن باشد، واقع نمی شد. " در حقیقت پالی برهان خود را اینگونه مطرح می کند: او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد: 1- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است. 2- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس عظیم و سترگ در عالم موجوداست. 3- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است. روش تمثیل در تفکر غربی دست مایه ی انتقادات محکم بسیاری از فیلسوفان برجسته ی اروپایی شد و این باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بیشتر و بیشتر کاسته شود. بسیاری از فلاسفه از هیوم گرفته تا میل و راسل معتقد بودند که تمثیل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقی، قیاس معتبری نیست و مسلما نمی تواند ضامن یک نتیجه ی یقینی و الزامی باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر آنها این است که در برهان نظم این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی، مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند.آنها این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده (مثلا ساعت ) داریم. در نگاه این دسته از فلاسفه، تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این، مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچ وقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیلی وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اینرو این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان نظم به حساب می آید. این دیدگاه خدشه ای به روش استقرائی برهان نظم وارد نمی کند و تنها روش تمثیل را از لحاظ منطقی نامعتبر می شمارد. در نتیجه می توان پذیرفت که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. این انتقاد موجب می شود که دیگر دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نداشته باشیم و احتمال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نشماریم در حالی که فلسفه ی الهی علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می داند. برای مثال دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی در کتاب " محاورات درباره ی دین طبیعی " از زبان فیلون شکاک که مظهر دیدگاههای شک گرایانه ی خود هیوم است نظریه ی کلئانتس، شخصیت دیگر داستان را که به برهان نظم معتقد است، چنین نقد می کند: " اگر ما خانه ای ببینیم، کلئانتس! با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می گیریم که آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولی است که تجربه کرده ایم که از آن نوع علت ناشی و صادر می شود. اما مطمانا تصدیق نخواهیم کرد که جهان چنین شباهتی به یک خانه دارد که ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یک علت مشابه استنباط کنیم. یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و کامل است. این عدم شباهت طوری روشن است که بیشترین ادعایی که می توانی بکنی فقط یک حدس و ظن و فرضی درباره ی یک علت مشابه است. ممکن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا یا سرچشمه ی نظم در درون خود باشد و تصور این‌که چندین عنصر به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ممکن است به عالی ترین نظم و ترتیب در آید، از تصور این‌که صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ی همانند به نظم و ترتیب درآِید مشکل تر نیست. آیا کسی جدا به من خواهد گفت که یک جهان منظم باید ناشی از فکر و صنعتی انسان وار باشد، زیرا که ما آن را تجربه کرده ایم؟ برای محقق ساختن این استدلال لازم است که درباره ی مبدا جهانها تجربه داشته باشیم و مطمانا این کافی نیست که دیده باشیم که کشتی ها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است. ...آیا می توانی ادعا کنی که چنین شباهتی را میان ساخت یک خانه و پیدایش یک جهان نشان دهی؟ آیا طبیعت را در چنان وضعی همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده ای؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند وآیا فرصت و مجال آن را داشته ای که تمام پیشرفت ( فنومن ) را از نخستین ظهور نظم تا کمال نهایی آن مشاهده کنی؟ اگر داشته ای پس تجربه ی خود را ذکر کن و نظریه ی خویش را ارائه ده. ثانیا تو بنا به نظریه ی خودت دلیلی نداری برای اسناد کمال به خدا، یا برای این فرض که او از هر خطا و اشتباه یا بی نظمی در افعال خود منزه و مبرا است... لااقل باید اعتراف کنی که برای ما غیر ممکن است که با افکار و انظار محدود خود بگوییم که آیا این نظام اگر با سایر نظامهای ممکن و حتی واقعی مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است یا شایسته ی تحسین و تقدیری شگرف؟ آیا یک روستایی اگر " انئید " ( شعر حماسی ویرژیل ) برای او خوانده شود می تواند اظهار نظر کند که آن شعر مطلقا بی عیب است، یا مقام شایسته ی آن را در میان محصولات هوش انسانی تعیین کند در حالی که وی هیچ محصول دیگری هرگز ندیده است؟ اما اگر این عالم محصول کاملی باشد باز هم نامعلوم و مشکوک است که همه ی خوبی های آن اثر را بتوان به حق به سازنده ی آن نسبت داد. اگر یک کشتی را بررسی کنی، البته اندیشه ی عالی و بلند درباره ی هوشمندی سازنده ی چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایی پیدا خواهیم کرد، اما وقتی دانستیم که آن مکانیک دان کودنی است که به دیگران تاسی کرده و از صنعتی تقلید نموده که طی ادوار و اعصار متوالی پس از بسی آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت کرده است، آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از این‌که نظام موجود رقم زده شود، ممکن است عوالم بسیار در سراسر ازل سرهم بندی شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طی ادوار و اعصار نامتناهی، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلی چه کسی می تواند تعیین کند که حقیقت چیست و حتی که می تواند حدس بزند که در میان بسی فرضها که ممکن است پیشنهاد یا تصور شود، فرضی که بیشتر احتمال وقوع دارد کدام است؟ ما هیچ معلوماتی برای اظهار نظر درباره ی تکوین جهان ( نظر درباره ی مبادی جهان ) نداریم. تجربه ی ما که خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر ناقص و محدود است نمی تواند هیچ فرضیه ای درباره ی کل اشیا به ما تلقین کند. اما اگر ما ناگزیر و لزوما باید فرضیه ای برگزینیم، بر حسب چه قاعده ای بایستی انتخاب خود را معیین کنیم؟ آیا قاعده ی دیگری غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیای مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یک گیاه یا یک حیوان که با رویش و زایش بوجود می آید بیش از یک ماشین مصنوعی که از عقل و تدبیر ناشی می شود، شباهت قوی تری به عالم ندارد؟ استدلال تمثیلی که در آن برهان بکار رفته، به فرض این‌که وجود ناظمی را ثابت کند به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده ای که به آن ناظم نسبت می دهند نیست. تصور خداوندی نیکوکار و عادل و مهربان از مقایسه ی آثار طبیعی با اعمال انسان نتیجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود که مانند انسان است، دیگر دلیل نداریم برای این فرض که صفت اخلاقی خاصی وجود دارد که متعلق به خالق طبیعت است. وقتی کسی محصول ( یعنی طبیعت )
مسئله مرتبط یافت نشد