آیا تحزب گرایی در صدر اسلام هم بوده؟ آیا تحزب گرایی مانع تدین است؟

آیا تحزب گرایی در صدر اسلام هم بوده؟ آیا تحزب گرایی مانع تدین است؟

این موضوع نیازمند پژوهشی عمده و گسترده است که در این زمینه می توانید به کتاب (مبانی تحزب در اندیشه سیاسی اسلام)، سید عبدالقیوم سجادی، قم: بوستان کتاب، 1382 مراجعه نمایید. در ادامه یک مقاله که به نظر می رسد حاوی مطالب مفیدی در راستای تحقیق شما باشد ارائه می شود: جایگاه حزب در اسلام - بررسی دیدگاه‌ها مفهوم نوین حزب که مولود پارلمانتاریسم است، رهاورد مدرنیته است و حداکثر پیشینه آن به دو سده اخیر برمی گردد و با حزب و قبیله که در گذشته مطرح بوده است تمایز اساسی دارد.
با بسط سکولاریسم در غرب، حزب مقوله ای بود که هدف از آن پر کردن خلأ دین و کلیسا در جامعه غربی بود. با گسترش فرهنگ غرب در سایر کشورها بسیاری از مفاهیم و از جمله حزب، که ناشی از مؤلفه های فرهنگ غرب بود، در سایر کشورها رواج یافتند. در ایران همزمان با نهضت مشروطه، احزاب شکل گرفتند و با پیروزی انقلاب اسلامی، مناقشه درباره مقوله های فرهنگی غرب و از جمله حزب که آیا با ارزش ها و آموزه های دینی سازوار است یا نه؟ موافقان و مخالفانی را به خود جلب کرد. برخی حزب را به علت تعارض با آموزه های دینی نفی و عده ای دیگر آن را پذیرفتند و گروهی معتقد به بازسازی آن بر اساس اندیشه های اسلامی شدند. در این نوشتار، پیش از بررسی جایگاه حزب در اسلام، نخست نیم نگاهی به تعریف و گذار تاریخی حزب خواهیم افکند. ماهیت و تعریف حزب گفته می شود نخستین بار ادموند برک (17971729) درباره احزاب سخن گفته است. این امر پس از آن بود که با تحولات ناشی از رنسانس، حاکمیت از آن مردم دانسته می شد.[1] پس از او جیمز مدیسن (18361750)، حزب را ضرورتی انکارناپذیر دانست. وی دیدگاه های متنوع افراد درباره حکومت، تنوع عقاید مذهبی و توزیع ناعادلانه ثروت را برترین خاستگاه این امر برمی شمرد.[2] در قرن نوزدهم احزاب شکل گرفتند. درباره خاستگاه احزاب در غرب نگره های گوناگونی ذکر شده است.[3] موریس دورژه آن را مولود پارلمانتاریسم برمی شمرد (احزاب سیاسی همزمان با آیین های انتخاباتی و پارلمانی به وجود آمده اند و توسعه آن ها توأمان صورت گرفته است.)[4] برخی نیز حزب را ضرورتی در جهت فرایند توسعه و نوسازی غرب برمی شمرند. روند دنیوی گرایی و حذف نهادهای کلیسایی موجب خلأهایی گشت که حزب در جهت پر کردن آن خلأها مطرح گردید.[5] دان کیوپیت دین شناس معاصر انگلیسی بر این باور است که در جهان پیش از رنسانس، روابط افراد بر پایه کلیسا و آیین مسیحیت تعریف می شد. اما با رنسانس و فروپاشی ساختار کلیسایی، ضرورت باز تعریف روابط اجتماعی بر پایه فرهنگ مدرنیته امری گریزناپذیر بود. در این راستا حزب ساز و کاری در جهت برقراری ارتباط میان افراد معرفی گردید.[6] اشپلنگر نیز پیدایش احزاب را از مظاهر شهرنشینی جدید برمی شمرد و معتقد است از زمانی که شهرها از روابطی که با ولایات اطراف داشتند آزاد شدند سیاست دودمانی جای خود را به سیاست حزبی داد.[7] بر پایه نگرش مارکسیستی نیز حزب نتیجه تضاد طبقاتی است. در تبیین مفهوم حزب در فرهنگ سیاسی معاصر مشکلاتی خودنمایی می کند. مشکل نخست به تحول مفهومی آن در گذر زمان بازمی گردد.
دوم آنکه، تنوّع احزاب در جوامع موجب شده است که نتوان برای آن شاخص های مشترکی که منطبق بر همه گونه های حزبی باشد ارائه کرد و سوم، به تفاوت بینش و نگرش کسانی باز می گردد که درصدد تبیین آن برآمده اند. برک حزب را گروهی از افراد جامعه می داند که با یکدیگر متحد شده و بر مبنای اصول خاصی که مورد پذیرش همه آن هاست برای حفظ و توسعه منافع ملی می کوشند.[8] مدیسن در این باره معتقد است که (حزب عده ای در افرادند که چه در مقام اکثریت باشند و چه در مقام اقلیت، بر اساس منافع و یا هدف های مشترک خود که با منافع و هدف های سایر افراد و نیز منافع و هدف های دایمی و کلی جامعه در تضاد است، با یکدیگر طرح اتحاد ریخته اند.)[9] دورژه گوید: (حزب مجموعه ای از گروه های پراکنده در اطراف کشور است که در طریق سازمان های هماهنگ کننده به هم پیوسته اند.)[10] دیوید رابرتسون به این نکته اشاره می کند که (حزب گروهی سازمان یافته از کسانی است که دیدگاهی مشترک دارند و درصدد دستیابی به قدرت سیاسی باشند.)[11] با توجه به تعریف های گوناگون از حزب، به نظر می رسد می توان از طریق بیان ویژگی یا شاخص های حزب تصویر دقیق تری از حزب ارائه کرد.
در این راستا برخی نویسندگان محورهای ذیل را برشمرده اند: وجود تشکیلات پایدار مرکزی; وجود شعبه هایی که با مرکز پیوند و ارتباط داشته باشند; پشتیبانی مردم; کوشش برای دستیابی به قدرت سیاسی.[12] نقد و ارزیابی تعریف و ویژگی هایی که برشمردیم با گفتمان اندیشه سیاسی غرب همنوایی و انسجام دارد; زیرا همان گونه که اشاره کردیم، روندی طبیعی را طی کرده است. در واقع، حزب زمانی شکل گرفت که جامعه غرب از سویی از سنّت گسسته بود و از سوی دیگر، فرهنگ مدرنیته به طور کامل شکل نگرفته بود. و حزب در جهت پر کردن شکاف های اجتماعی ظهور یافت.
از سوی دیگر، (حزب) دغدغه نیل به قدرت و حفظ و گسترش آن را دارد که به لحاظ تئوریک ریشه در فلسفه سیاسی معاصر غرب دارد و می توان اندیشه های ماکیاولی، هابز و نیچه را در تبارشناسی آن برشمرد و مکتب اصالت قدرت را که در روابط بین الملل نیز مورد توجه است در این چارچوب ذکر کرد و نکته سوم آنکه حزب اگر رهاورد مدرنیته هست، بی تردید همراه با دنیوی گرایی، اومانیسم و مبادی معرفت شناختی اندیشه معاصر پیوند خورده است و با تشکل ها، گروه ها و احتمالا احزابی که در قبل از مدرنیته در فرهنگ های گوناگون یافت می شده اند تمایز اساسی دارد.
اگر بخواهیم (حزب) را فارغ از گفتمان فرهنگ غرب و با توجه و به دو عنصر، یعنی گفتمان اندیشه اسلامی (شیعه) و جامعه ایرانی، مورد بررسی قرار دهیم آن گاه به نظر می رسد نکات ذیل حایز اهمیت باشند:
1. حزب در ایران بر خلاف رخداد طبیعی آن در غرب، ناشی از سیطره طلبی فرهنگ غرب و تلاش منوّرالفکرها برای به چالش کشیدن اندیشه اسلامی ظهور و بروز یافت. نخستین سازوکارهای حزبی در آغاز مشروطیت با کوشش افرادی نظیر تقی زاده شکل گرفت. وی یکی از شرایط ورود به حزب را تفکیک دین از سیاست اعلام کرد.[13] می توان نتیجه گرفت که حزب و دیگر مؤلفه های فرهنگی مدرنیته در غرب یک پروسه بود و در ایران و کشورهای اسلامی یک پروژه. و چون با عقاید و ارزش های دینی در چالش بود هیچ گاه نهادینه نشد و سنّت حزبی شکل نگرفت.
2. خاستگاه حزب در غرب با پارلمان ارتباط نزدیکی دارد. حزب در غرب از پایین به بالا شکل گرفت. در حالی که در ایران و برخی دیگر از کشورهای مشابه، از بالا شکل گرفت. از این رو، خاستگاه حزب در دو گفتمان متمایز است. حتی امروزه که بیش از یک سده از نخستین احزاب نشأت گرفته از قدرت سیاسی در ایران می گذرد نیز احزاب سرنوشت مشابهی دارند; چرا که در تحولات پس از انقلاب نیز تشکّل هایی همچون کارگزاران و جبهه مشارکت بر همان سیاقی شکل گرفتند که حزب دموکرات قوام در دهه بیست، و حزب رستاخیز در دهه پنجاه و حزب دمکرات در مشروطیت.
3. اگر بخواهیم حزب را با توجه به اسلام و اندیشه های دینی مورد کاوش قرار دهیم به نظر می رسد در چارچوب گفتمان اندیشه غرب، تلاشی بیهوده است و ضروری است فارغ از اندیشه غرب و در پارادایم اندیشه اسلامی مفهوم سازی کنیم. اندیشه اسلامی در مقایسه با مدرنیته و اندیشه غربی دو چارچوب متمایزند که زیرساخت و مبانی آن دو تفاوت اساسی دارند و طبعاً رو بناها و مشتقات سیاسی آن دو نیز متفاوت اند. از مبانی متمایز آن دو که صرف نظر کنیم، برخی پیش فرض ها و ویژگی های متمایز آن را می توان برشمرد. الف. حزب در اندیشه غرب دغدغه کسب، حفظ و گسترش قدرت دارد. این امر در ویژگی های حزب و تعریف آن نیز مورد توجه قرار گرفته است. در فرهنگ اسلامی (قدرت) از اصالت برخوردار نیست. قدرت از اهداف میانی برای مسلمانان به شمار می رود که برای دستیابی و حفظ و گسترش آن تلاش فراوانی صورت می گیرد، اما در جهت آرمان ها، رشد و تعالی معنوی و حفظ اسلام مورد بهره برداری قرار می گیرد. از این رو، از منظر امام خمینی(قدس سره) حفظ نظام اسلامی از واجب ترین واجب ها قلمداد گردید; زیرا حکومت مقدمه ای ضروری برای بسط ارزش های دینی و برپا داشتن دیگر واجبات به شمار می رود. ب. حزب در اندیشه معاصر غربی هیچ محدودیتی به جز منافع ملی را به رسمیت نمی شناسد. به نظر می رسد حزب در اندیشه اسلامی سازوکاری در جهت عملیاتی ساختن اصول و قواعد دینی است. هدف حزب یافتن راهکارهای اجرایی احکام و دستورات دینی است و همواره در چارچوبی که به مثابه خط قرمز فعالیت هایش قلمداد می شود، فعالیتش را تنظیم می کند. از این رو، حزب مولّد راهکارهای اجرایی و اندیشه در چارچوب منافع ملی و احکام و قواعد اسلام می باشد. حد و مرز آزادی آن در چارچوبی فرهنگی تعریف می شود. اسلام و تحزب الف. مفهوم حزب حزب در ادبیات فارسی و عربی از پیشینه زیادی برخوردار است. حزب در لغت به معنای جماعتی از مردم، پیروان و هم مسلکان شخص، بهره و قسمت آمده است.[14] راغب اصفهانی در تبیین مفهوم قرآنی آن بر این باور است که حزب به جماعتی اطلاق می شود که با شور و حماسه از آرمان های مشترک خود دفاع کنند: (الحزب جماعة فیها غِلَظ.)[15] و گفته شده است که با توجه به ادبیات و مفاهیم قرآن کریم (حزب تجمع گروهی است که بر اندیشه و هدف واحدی توافق داشته باشند و از آن با حمیّت دفاع کنند.)[16] با تأمّل در معنی و مفهوم لغوی حزب می توان دریافت که حزب بیانگر تجمع و تفرّق است. دسته بندی و تجمع درباره آرمان ها، باورها و منافع مشترک (اشتراک ها) و تفرّق پیکار و مبارزه است.[17] نقاط اشتراک در حزب هویت ساز بوده و موجب جدایی و پیکار آن با گروه ها و تشکل های دیگری می شود که باورهای هویت ساز دیگری دارند. از این رو، در قرآن کریم به صف آرایی مؤمنان در مقابل کفار اشاره رفته، و از آن به حزب تعبیر شده است. ب. کاربرد واژه حزب در قرآن کریم با نگاهی اجمالی به آیات قرآن کریم می توان دریافت که واژه حزب در موارد فراوانی به کار رفته است. واژه (احزاب) که به صورت جمع به کار رفته است در ده آیه قرآنی مورد توجه قرار گرفته است. مثل: - (وَ مَنْ یَکفُرْ بِهِ مِنَ الأَحزابِ فَالنَّارُ مُوعِدَهُ...)؛(هود: 17) - (وَ مِنَ الأَحْزَابِ مَن یُنکِرُ بَعْضَهُ...)؛(رعد: 36) - (فَاخْتَلَفَ الْأَحْزَابُ مِن بَیْنِهِمْ)؛(مریم: 37) - و سایر آیات.[18] در تحلیل آیات یادشده می توان گفت: 1. برخی از آیات یادشده بر تجمع های عرب یهودی اشاره دارد که در جنگ خندق در مقابل پیامبر ایستاده و در جهت مقابله با آموزه های دین اسلام تلاش کردند. بعضی دیگر از آیات به این امر اشاره دارد که پیامبر اسلام بر حق بوده و دشمنان آن حضرت، اعم از مشرکان و غیر ایشان، که از فکر مشترکی نیز برخوردار نبودند و از این رو، از آن ها تعبیر به احزاب شده است، بر باطل هستند. 2. آیاتی که در آن واژه حزب به صورت جمع به کار رفته است، ناظر به کفر، انکار حق، و ایستادگی در مقابل دین اسلام می باشد. احزاب در این امر اشتراک نظر دارند که در نفی اسلام و حق پای فشرند. در عین آنکه هر حزبی دارای اشتراک پیونددهنده افراد خود بوده و از حزب دیگر متمایز می باشد. اما منفعت بزرگی چون معارضه با اسلام موجب وحدت نسبی آن ها شده است. واژه حزب به صورت تثنیه تنها یک بار در قرآن کریم به کار رفته است (ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَی الْحِزْبَیْنِ أَحْصی لِمَا لَبِثوُا أَمَداً)(کهف: 12) که گویای این امر است که یکی بر حق و دیگری بر باطل است. در نظام اسلامی بر اساس رهیافت قرآنی، حزبی که بر حق باشد مجاز به فعالیت می باشد و حزب غیردینی که معتقد به ادیان دیگر آسمانی نظیر یهودیت، مسیحیت و زرتشتیت باشد تنها در صورتی مجاز به فعالیت می باشد که در چارچوب قوانین دولت اسلامی کوشش کند. حزب در قالب موارد در دو چارچوب (حزب الشیطان) و (حزب اللّه) به کار رفته است.
به حزب الشیطان در دو مورد که هر دو در یک آیه هست اشاره شده است. (أُوْلَئِکَ حِزْبُ الشَّیْطَانِ أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّیْطَانِ هُمُ الْخَاسِرُونَ)؛(مجادله: 19) سه شاخصه مهم حزب الشیطان در قرآن عبارت است از نپذیرفتن ولایت پیامبر، غضب الهی نسبت به آنان و فراموشی خداوند. واژه (حزب اللّه) در دو مورد استعمال شده است: (فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ)؛(مائده: 56) و أُوْلَئِکَ حِزْبُ اللَّهِ أَلاَ إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)؛(مجادله: 22) بر اساس شاخصه های قرآنی، حزب اللّه قیادت و اقتدار خداوند را پذیرا، برپادارنده خوبی ها و ارزش های الهی است. تردیدی نیست که به رغم استعمال حزب در آیات و متون روایی، واژه حزب در ادبیات سیاسی معاصر مفهوم خاصی دارد که با آنچه در گذشته مطرح بوده، متفاوت است.
ج. مفهوم حزب بر اساس آموزه های اسلامی اگر سیاست را مدیریت جامعه بر اساس مصالح مادی و معنوی در نظر بگیریم، طبعاً برای آنکه مؤلفه های نظام سیاسی و از جمله حزب با مفهوم سیاست سازواری و انسجام داشته باشد، می توان در تعریف حزب گفت: (حزب در اندیشه اسلامی به گروهی از انسان ها اطلاق می شود که دارای انسجام و تشکّل بوده و در راستای تأمین مصالح مادی و معنوی تلاش می کنند) و یا در جهت تأمین سعادت و ارزش های دینی می کوشند.
طبیعی است تعریف فوق درون دینی بوده و بر تشکّل های حزبی در جامعه اسلامی قابل انطباق است. البته می توان تصوّر کرد که در جامعه اسلامی احزابی شکل گرفته باشند که حتی معتقد به ارزش های اسلامی نباشند; یعنی به جهت اعتقادی از ادیان به رسمیت شناخته شده باشند. طبیعی است چارچوب فعالیت این احزاب قانون اساسی حاکم در جامعه، که الهام گرفته از اسلام است، می باشد.
یعنی برآیند فعالیت آنان از سویی، نباید به تضعیف نظام اسلامی منجر شود و از سوی دیگر، می بایست مستقیم و غیرمستقیم جهت گیری فعالیت آنان به تأمین معاش و معاد کمک کند. علاوه بر تعریف مزبور، می توان تعریف دیگری از حزب ارائه کرد که در اندیشه غربی نیز مطرح است; یعنی (حزب به گروهی از انسان های متشکل اطلاق می شود که در جهت نیل به قدرت تلاش می کنند.) در اسلام نگاه به قدرت از دو منظر قابل توجه است: گاه از آن به عنوان یک وسیله برای برپایی آموزه های دینی یاد می شود که تلاش در جهت نیل بدان در اسلام واجب است; و گاه به عنوان هدف یاد می شود که در اسلام پذیرفته نیست.
در هر حال، نیل به قدرت در اسلام هدف میانی است در جهت نیل به اهداف غایی اسلام و نه خود هدف غایی. ه. ارزیابی دیدگاه ها درباره جایگاه حزب در اسلام دیدگاه های گوناگونی، که هریک بر گفتمان و رهیافت خاصی استوار است، قابل طرح می باشد. در این زمینه می توان به سه دیدگاه اشاره کرد: 1. تبیین تحزب در گفتمان درون دینی و بی توجهی به مفهوم معاصر آن: احمدحسین یعقوب در تبیین حزب در اسلام نخست آیاتی را که دربردارنده واژه حزب هست یادآوری می کند و می افزاید: واژه (احزاب) ده مورد در قرآن آمده، و تنها در یک مورد به صورت تثنیه (حزبین) به کار رفته است. دو مرتبه اصطلاح (حزب الشیطان) در قرآن یافت می شود و در مقابل، (حزب اللّه) در دو آیه قرآنی به کار رفته است. وی پس از تبیین مفهومی آیات یاد شده به تمایز حزب اللّه و حزب الشیطان اشاره می کند. نویسنده بدون اشاره به اصطلاح (حزب) در جهان معاصر به بررسی معنا و مفهوم حزب در ادبیات دینی و قرآنی اشاره کرده و معتقد است در اسلام حزب وجود دارد و شاخص های حزب را بر اساس آیات قرآن بیان می کند. در حالی که ما بر این باوریم که واژه حزب در متون دینی اشاره به نحله ها و جریان دینی و یا غیردینی دارد. امری اعتقادی را بیان می کند و ارتباطی با حزب در عرصه سیاست و مدیریت جامعه ندارد.[19] برخی از نویسندگان داخل کشور نیز در تبیین مقوله حزب در اسلام به این امر بسنده کرده اند که کاربرد واژه (حزب) و مشتقات آن در قرآن کریم و متون روایی بیانگر وجود حزب در اسلام است.[20] در ارزیابی نگرش یادشده می توان گفت: 1. متدلوژی فقهای شیعی در تبیین مسائل اسلامی بر این امر استوار است که نخست موضوع مورد گفتوگو را مورد مداقّه قرار دهند و پس از بررسی ابعاد گوناگون مسئله احکام مربوط را بیان می کنند.
طبعاً بدون بررسی دقیق مفهوم حزب و سیر تطور مفهومی آن در گذر تاریخی و تأکید صرف بر کاربرد آن در متون دینی موجب داوری درباره وجود حزب یا فقدان آن در اسلام نخواهد شد. 2. حزب در ادبیات شرعی و فقه اللغه عربی و اسلامی معنا و مفهوم خاص خود را دارد که با آنچه امروزه رایج است تمایز اساسی دارد. از این رو، برای وجود حزب در اسلام و تجویز فعالیت های حزبی در جامعه نمی توان صرفاً به کاربردهای واژه حزب در قرآن کریم استناد جست، بلکه تبیین دقیق مفهوم و جایگاه حزب در اسلام، منوط به تعریفی روشن از حزب و شاخصه هایی است که عالمان علوم اجتماعی در عصر کنونی ذکر کرده اند. پس از آن می بایست بر اساس آیات و روایات به روشنگری درباره آن پرداخت. طبیعی است، راهکار عملی آن است که نخست کلید واژه هایی را که گویای حزب باشد جستوجو و سپس منابع روایی و قرآن را بر اساس آن مورد توجه قرار دهیم. 3. چنین رویکردی در تجویز حزب ناشی از عوامل گوناگون و از جمله ساده اندیشی و یا انگیزه های دیگری است. یک انگیزه مهم دیگر بی توجهی به مفهوم امروزین آن در ادبیات سیاسی است. به علاوه، برخی نویسندگان صرفاً در پی مباحث درون دینی بوده و توجهی به مفاهیم رایج در جوامع ندارند. طبعاً آن ها در پی پاسخ به جایگاه حزب معاصر در قرآن و دین نیستند، بلکه درصدد بررسی آیات قرآنی بدون توجه به حزب معاصر می باشند. 2. رویکرد سکولاریستی به دین اسلام و نفی حزب در اسلام: سکولارها با نگاهی سکولاریستی به اسلام مدعی گسست میان سنّت و مدرنیته می باشند. آنان بر این عقیده اند که مقوله هایی همچون حزب و دیگر مفاهیم مشابه ناشی از مدرنیته بوده و با سنّت و ادیان بیگانه اند. در این راستا مدعی سکوت دین در برابر مفاهیم جدید بوده و یا به فرض اگر دین بخواهد در این باره اظهارنظر کند نگاه و متدلوژی سنّتی فقها ناکارآمد است و بایستی با رویکردی مدرن به دین به تبیین آن ها همت گماشت.[21] در ارزیابی نگرش فوق توجه به نکات زیر مناسب است: 1. نویسندگان سکولار بر مدرنیته و مبانی فکری آن تأکید داشته و آن را اصالت می بخشند. آنان با مبانی معرفت شناختی غرب نگاهی شیءانگارانه به دین و مقوله های اسلامی داشته و بر پایه مدرنیته به توجیه و تأویل آن می پردازند. 2. در نگرش فوق، اسلام بر منوال مسیحیت و صرفاً در رابطه انسان و خداوند خلاصه می شود و از این رو، اسلام فاقد نظامات سیاسی اقتصادی، اجتماعی تلقّی و معرفی گردیده است.[22] 3. نویسندگانی نظیر شبستری، عبدالکریم سروش، محمد ارکون و حامد ابوزید بر پایه مبانی معرفت شناختی خود، رویکردی تاریخی به اسلام دارند. بر این اساس، فقه جواهری و اجتهادی را که پاسخ گوی مسائل در گذار تاریخی است پذیرا نیستند. از این رو، می توان گفت نگرش فوق در چارچوب گفتمان سکولار و با اصالت بخشیدن به ارزش های مدرنیته به اسلام می نگرد. در این رویکرد، از اسلام رویکردی سکولار عرضه شده و طبعاً اسلام فاقد نظامات تلقّی شده و آن را ناکارآمد در اداره جامعه می داند. در حالی که همه پیش فرض های نگرش فوق بر پایه مبانی اندیشه اسلامی قابل نقد و ارزیابی است. 4. مدرنیته گفتمانی است که با عصر روشنگری شکل گرفت، و اسلام دینی است که بر اساس آیات و متون روایی مدعی اداره بشر در طول تاریخ می باشد. برخورد این دو موجب جذب و دفع هایی است که در خلال گفتوگوی آن دو، رخ می دهد. فرهنگ ها هریک نقاط ضعف و قوّتی دارند که در این راستا اسلام بر پایه مبانی خود، ضمن پاسخ گویی به نیازها، مؤلفه های فرهنگی را مورد ارزیابی قرار می دهد. 3. تأویل مبانی اندیشه اسلامی در توجیه حزب در اسلام: برخی از نویسندگان معاصر نیز در توجیه جایگاه حزب در اسلام در نوشتاری با هدف تبیین مبانی آزادی و حزب در مذهب شیعه[23] کوشیده اند نسبت میان حزب با مبانی کلامی و فقهی شیعه را بررسی و از آن مشروعیت احزاب در زندگی سیاسی شیعیان را نتیجه گیری کنند. اینان از کلام شیعه و اصولی نظیر عدل و امامت و از مبانی فقه سیاسی نظیر عقل گرایی اصل عدم تکلیف، اصل خطاپذیری و تمسّک به مقدمه واجب در ضرورت حزب در تبیین حزب بهره گیری می کنند. در دیدگاه فوق، نکات زیر شایان توجه است: 1. نویسنده برای سازگاری حزب با اندیشه اسلامی، نگاهی گزینشی دارد. وی هم در تبیین مقوله حزب چنین نگرشی دارد و هم در چارچوب اندیشه اسلامی، به اصول و مسائلی عطف توجه می کند که قادر به تأیید فرضیه گردد. از این رو، دچار کاستی های فاحشی گردیده است. وی در طرح مسئله و تبیین حزب می گوید: (اگر آزادی، عقل گرایی و مسئولیت فرد در زندگی سیاسی را مهم ترین مبانی شکل گیری احزاب سیاسی تلقّی کنیم، کلام و فقه شیعه... بیشترین مراتب را با مبانی فوق نشان می دهند.)[24] شکی نیست خاستگاه حزب مدرنیته است و سکولاریسم، اومانیسم، مبانی معرفت شناختی غرب، و پلورالیسم سیاسی از شاخصه های مهم شکل گیری احزاب سیاسی به شمار می روند که در نوشتار مورد توجه قرار نگرفته اند. 2. نویسنده در جهت آشتی میان حزب و اسلام، سعی کرده از واژگانی سیاسی بهره برد بدون آنکه تعریف روشنی از آن ها ارائه کند. وی یکی از مبانی شکل گیری احزاب سیاسی را (عقل گرایی) برمی شمارد.
از سوی دیگر، به این نکته اشاره می کند که (مذهب شیعه هم در کلام و هم در فقه مذهبی عقل گرا و آزادمنش) است. نویسنده نه از عقل، که از مبانی حزب به شمار می رود، تعریفی ارائه می کند و نه از آزادمنشی فقه و کلام شیعی و فقدان تعریف روشن گاه گامی بس مهم در جهت هرگونه نتیجه گیری نارواست. از عقل در فرهنگ غرب تعاریف گوناگونی ارائه شده، چنانکه درفرهنگاسلامی نیز بر پایه حوزه های گوناگون بحث نظیر کلام، فلسفه، فقه و روایات تعریف های گوناگونی عرضه گردیده است. به نظر می رسد برای دوری از هرگونه خلط مباحث،تعریف واژگان امری ضروری باشد. 3. نویسنده در توضیح عدل به نکاتی اشاره می کند که مناقشه برانگیز است. وی عدل را اصلی سیاسی می شمرد، در حالی که عدل امری اعتقادی و کلامی است و پای بندی به آن نتایج سیاسی در پی دارد. خلط مهمی که نویسنده در مواضع مختلف دچار شده، مغالطه تکوین و تشریع است; بدان معنا که از آزادی و اختیار تکوینی، آزادی در مقام تشریع را استنتاج می کند، در حالی که بر اساس مبانی اعتقادی، آزادی تکوینی لزوماً آزادی تشریعی را در پی ندارد. انسان آزاد آفریده شده، اما در مقام عمل و تشریع ملتزم به بایدها و نبایدهایی است که شریعت فراروی وی قرار داده است که عقل سهم اندکی در فهم آن ها بر پایه حسن و قبح عقلی دارد. 4. نویسنده به این نکته اشاره دارد که (اصل امامت صرفاً به منظور تأمین آزادی ملحوظ در اصل عدالت و برای پرهیز از افراط و تفریط در اعمال آزادی سیاسی توسط مؤمنان مقرّر شده است.)[25] متکلّمان شیعی معتقدند که فلسفه اصل امامت در راستای هدایت انسان و رشد و تعالی وی مقرر شده و مهم ترین کار ویژه های امامت تبیین احکام، رهبری سیاسی و قضاوت و داوری می باشد. نویسنده درباره آزادی گویی براین باور است که در مقام رفتار و عمل اصل بر آزادی است و امامت به منظور تأمین آن برقرار شده است. در حالی که در مقام تکوین انسان آزاد است (لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ) (بقره: 256) اما پس از پذیرش اسلام و دین بر حق، آموزه و احکام دین از اصالت برخوردار بوده و مدار آزادی بر پایه قواعد حقوقی دین اسلام تنظیم می گردد. 5. نویسنده درباره امامت و جایگاه مردم معتقد است: (البته نصب امام معصوم(علیه السلام) به معنای تحمیل حکومت او بر مردم نبوده و بلکه صرفاً حجتی است که در صورت تمایل و مراجعه مردم در دسترس آنان باشد و آنان عذری برای تقصیر احتمالی خود نداشته باشند.)[26] درباره دیدگاه مزبور چند نکته شایان ذکر است: الف. در دیدگاه فوق میان آزادی و توانایی تکوینی و تشریعی خلط شده است. نویسنده در مواضع گوناگون نوشتار چنین القا می کند که مردم آزاد و مختارند که به امام معصوم(علیه السلام)مراجعه کنند یا نه. در حالی که از نظر تشریعی بر مردم واجب بود که در عصر امام علی(علیه السلام)و سایر ائمّه اطهار(علیهم السلام) بدان ها مراجعه کنند و عدم رجوع بدان ها معصیت قلمداد شده و در آخرت مورد بازخواست می باشند; نظیر خودکشی که توانایی انسان ها بر انجام آن به معنای جواز شرعی نمی باشد. بر این اساس اطاعت از امام جزء اختیارات تکوینی مردم است که می توانند اطاعت کنند و یا مخالفت نمایند. اما از نظر تشریعی اطاعت از امام امری لازم و ضروری است و دیگر جایی برای اختیار آدمی نیست. در عصر غیبت نیز نویسنده به این امر اشاره می کند که (مردم در صورت تمایل به انتخاب و یا مراجعه به شایستگان موردنظر امام معصوم(علیه السلام) به آنان رجوع کرده و موجب تحقق حکومت مشروع در دوره غیبت شوند...; در حالی که از منظر فقها و از جمله امام خمینی(قدس سره)، مراجعه مردم به فقها برای برپایی و تداوم حکومت اسلامی واجب است. 5. عقل یکی از منابع استنباط احکام به شمار می رود. نویسنده برای تبیین دیدگاه خود درباره حزب جایگاه بسیار مهمی برای عقل قایل است.
ما ضمن ارج نهادن به جایگاه پراهمیت عقل در منابع احکام و اینکه براساس علم اصول فقه در دو گستره مستقلات و غیر مستقلات عقلیه مطرح می باشد; به این نکته اشاره می کنیم که عقل قدرت درک همه مصالح و مفاسد را ندارد. از این رو، عقل قلمرو محدودی را تحت پوشش قرار می دهد و برای تبیین مسائل باید از سایر منابع مدد جست. 6. نویسنده با توجه به اصل عدم ولایت، آزادی و ضرورت احزاب را در جامعه نتیجه می گیرد، در حالی که به نظر می رسد اصل عدم ولایت هیچ ارتباطی به موضوع بحث ندارد. بر مبنای اصل عدم ولایت، هیچ انسانی بر دیگری ولایت ندارد.
ولایت انحصار در خداوند دارد. و از این رو، تنها هنگامی ولایت پذیری مطرح می گردد که از طریق دلیل ثابت گردد که خداوند ولایتش را به دیگری اعطا کرده است و دلایل نقلی و عقلی فراوانی بر ولایت پیامبر و سپس ائمّه اطهار(علیهم السلام) و در عصر غیبت ولایت فقیه ارائه شده اند. نکته دیگری که قابل طرح است، (حزب) با توجه به مبانی و لوازمش که برآمده از مدرنیته است در چالش با دین و آموزهای آن است. حال پرسشی که مطرح است اینکه چگونه می توان برای چنین حزبی مبانی دینی را نیز به استخدام درآورد؟! 7. نویسنده بر پایه (اصل خطاپذیری و عدم تصویب) سعی در توجیه جایگاه حزب در اسلام دارد.
وی در این راستا چنین نتیجه می گیرد که با توجه به احتمال خطای مجتهد و حاکم اسلامی (حزب) و مرجعیت حزبی و (آرای عقلا) جایگزین (مرجعیت دینی) می گردد و به این ترتیب، خواسته یا ناخواسته به ترجیح حاکمیت حزب و دموکراسی و طرد حاکمیت دینی تن می دهد. 8. تمسّک به مقدمه واجب در تبیین ضرورت حزب صحیح نیست.
در گذشته نیز افرادی در ضرورت حزب به مقدمه واجب تمسّک جسته اند.[27] در این باره نیز دو نکته قابل ذکر است: الف. احزاب به مثابه مقدّمه برای حفظ نظام اسلامی و شناسایی حاکم اسلامی در نظر گرفته شده اند، در حالی که تنها مقدّمه برای نیل به ذی المقدمه نمی باشند. در علم اصول در صورتی که تحقق ذی المقدمه منوط به تحقق تنها یک مقدمه باشد آن مقدمه واجب است.
در غیر این صورت، اگر بتوان حفظ نظام اسلامی و یا شناسایی حاکم اسلامی را با ابزار و مقدمات دیگری عینیت بخشید دیگر نیازی به احزاب از باب مقدّمه واجب نمی باشد، علاوه بر اینکه اشاره کردیم احزاب مدرن محصول مدرنیته اند. ب. استدلال مذکور مرجعیت نهایی شناسایی حاکم اسلامی و حفظ و تداوم نظام اسلامی را منوط به شکل گیری احزاب می داند که بدون در نظرگرفتن احکام و ضوابط اسلامی می تواند گامی در جهت عرفی سازی جامعه قلمداد گردد. ز. رویکرد مطلوب و ایده آل با توجه به تمایز اساسی اندیشه اسلامی با اندیشه غربی و تفاوت خاستگاه و مبانی آن دو ضروری است تعریف و ویژگی های حزب در اندیشه معاصر را با دقت مورد کنکاش قرار دهیم. دو نگرش در اینجا قابل ارائه است: نخست آنکه به موازات توسعه ادبیات غربی درباره حزب، به بررسی ابعاد گوناگون مسئله از منظر اسلامی نظر کنیم; نظیر دیدگاهی که هم اکنون درباره مردم سالاری دینی عرضه شده است; یعنی توجه به این نکته که مردم سالاری دینی نسخه ای الگو گرفته از دموکراسی غربی نیست، بلکه ریشه در تعالیم اسلامی داشته و شاخصه ها و مؤلفه های آن برگرفته از اسلام است.
دوم آنکه با حفظ پای بندی نسبت به روش شناسی استنباط مسائل اسلامی و توجه به مبانی معرفت شناسی و هستی شناسی به بررسی ابعاد (حزب) بپردازیم. در این رویکرد، بر خلاف شیوه پیشین از میان انبوهی از تعاریف ارائه شده از سوی نویسندگان، آنچه را که با مبانی دینی سازگار است اخذ کنیم و سپس با بازسازی آن در اندیشه اسلامی به گفتوگو با اندیشه غربی و اندیشهوران غربی می نشینیم.
به نظر می رسد که در هر دو شیوه تعهد به روش و مبانی اندیشه اسلامی وجود دارد، اما توجه به این شیوه زمینه گفتوگو و تعامل را مهیاتر می کند; چرا که تعریف و شاخصه ها مشترک و قابل فهم برای دو طرف مذاکره می باشد. درباره جایگاه حزب در اسلام پرسش های گوناگونی مطرح است که تبیین آن ها مجال بیشتری می طلبد.
اینکه حزب در اسلام دارای چه ویژگی ها و شاخصه هایی است؟ با توجه به وجود نهاد مرجعیت و حاکم اسلامی و ضرورت مسئله تقلید، مسئله وفاداری به برنامه های حزبی و رهبران آن چگونه قابل توجیه است. اسلام و ضرورت حزب حزب از مؤلفه های ساختار نظام سیاسی به شمار می رود که امروزه مطرح، و هم اکنون نیز با چالش هایی در جوامع غربی مواجه شده است. در حقیقت، اسلام در چگونگی مدیریت جامعه اصول، مبانی و رعایت احکامی را خواستار گردیده، اما سازوکار تحقق و اجرای آن را به شهروندان جامعه اسلامی واگذار کرده است.
در این راستا، چگونگی ساختار جامعه و همچنین مؤلفه هایی نظیر (تحزب) به خواست و اراده مجریان جامعه باز می گردد که می بایست بر اساس اجتهاد در متون به پاسخ آن دست یافت. برای تبیین جایگاه حزب در اسلام نخست ضروری است از آن تعریف دقیقی ارائه کنیم، سپس به سابقه تاریخی آن توجه و سیر تطور مفهومی آن را مدّنظر قرار دهیم.
آن گاه با توجه به مفهوم دقیق، که قاعدتاً در بیان ویژگی ها و شاخص های آن بهتر قابل تبیین است، گونه های مختلف حزب را، که در عینیت خارجی نیز وجود دارند، مورد توجه قرار داده، جایگاه شرعی هریک را تبیین کنیم و در پایان با توجه به شاخصه های دین اسلام و جامعه ایرانی، به ارائه راهکار نایل شویم.
برای تبیین حزب می توان به دلایل و شاخصه هایی در قرآن اشاره کرد; نظیر: 1. وفای به عهد: (أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ) (مائده: 1) 2. همیاری و تعاون در جهت تحقق ارزش های الهی: (وَتَعَاوَنُواْ عَلَی الْبرِّ وَالتَّقْوَی)(مائده: 2) برای فعالیت احزاب سیاسی نیز می توان شرایطی را برشمرد; نظیر: 1. اطاعت از رهبران حزبی در چارچوب اسلام. (لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق) 2. پای بندی به باورها، احکام و آموزه های دین اسلام. (إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ)(آل عمران: 19) 3. انسجام و هماهنگی گروه های اسلامی در درون جامعه و مقابله با جریان های انحرافی. 4. تلاش در حوزه کارآمدی جامعه و حکومت اسلامی و اعتقاد به حاکمیت و مشروعیت الهی. 5. نظارت مستمر احزاب بر تحقق احکام اسلامی در جامعه و پرهیز از مناقشه های تضعیف کننده نظام. 6. جبهه بندی در مقابل جریان های الحادی و غیر اسلامی. ------------------------- پی نوشت ها [1]. احمد پیشهوری، درس نامه جامعه شناسی سیاسی (پلی کپی)، تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسی، ص 72. [2]. همان، ص 73. [3]. حسن محمدی نژاد، احزاب سیاسی، تهران، امیرکبیر، 1355، ص 17. [4]. موریس دورژه، اصول علم سیاست، ترجمه ابوالفضل قاضی، تهران، فرانکلین، 1349، ص 137. [5]. الوین. ی، سو، تغییر اجتماعی و توسعه، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1378، ص 41. [6]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، 1377، ص 413. [7]. اسوالد اشپلنگر، فلسفه سیاست، ترجمه هدایت الله فروهر، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، 1369، ص 49. [8]. حسن محمدی نژاد، پیشین، ص 34. [9]. همان، ص 35. [10]. موریس دورژه، جامعه شناسی سیاسی، ترجمه ابوالفضل قاضی، تهران، دانشگاه تهران، 1367، ص 426. [11]. دیوید رابرتسون، فرهنگ سیاسی معاصر، ترجمه عزیز کیاوند، تهران، البرز، 1375، ص 110. [12]. علی آقابخشی، فرهنگ علوم سیاسی، تهراان، سازمان مدارک علمی و فرهنگی، 1374، ص 244 / عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1374، ص 344. [13]. ایرج افشار، اوراق تازه یاب مشروطیت، تهران، تاریخ معاصر ایران، 1360، ص 232. [14]. ر.ک: فرهنگ لغت منتهی الادب. [15]. ر.ک: راغب اصفهانی، المفردات فی الفاظ القرآن الکریم. [16]. حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1361. [17]. حجت اللّه ایوبی، پیدایی و پایانی احزاب سیاسی در غرب، تهران، سروش، 1376، ص 36. [18]. این آیات عبارتند از: احزاب: 20 / ص: 11 / غافر: 3 و 5 / زخرف: 65 / احزاب: 20 و 22. [19]. احمدحسین یعقوب، النظام السیاسی فی الاسلام، قم، انصاریان، 1412 ق، ص 269 . 302. [20]. عبدالواحد موسوی لاری، (حزب در اسلام)، روزنامه ایران. [21]. محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1379، ص 18. [22]. همان، ص 6. [23,24]. داوود فیرحی، (مبانی فقهی و کلامی حزب در مذهب شیعه)، تحزب و توسعه، همشهری، تهران،1378،ج سوم،ص 99. [25,26]. همان، ص 103/ ص 104. [27]. آقای منتظری در پاسخ به استفتایی که راجع به احزاب شده گفته اند: امر به معروف و نهی از منکر در جامعه اسلامی واجب است، و احزاب مقدّمه ای برای آن می باشند. مقدمه واجب هم واجب است. نتیجه این صغری و کبری، وجود تشکیل احزاب در جامعه اسلامی است. (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبری، کد: 38/100133141)