در منابع اولیه تاریخی نظیر "طبقات ابن سعد"[1] و تاریخ طبری[2] وهمچنین در کتاب "نفس المهموم اثر شیخ عباس قمی "[3] که زندگی نامه علی بن الحسین را بیان کرده به تاریخ ولادت حضرت علی اکبر(ع) اشاره ای نشده است. اما عده ای مانند ابن ادریس در سرائر، تولد ایشان را در سالهای پایانی خلافت عثمان می دانند.[4] علامه عبدالرزاق مقرم، نیز با تقویت این نظریه،سال ولادت وی را 33 هجری قمری می داند که مطابق با نظر ابن ادریس است.[5] بر این اساس آن بزرگوار در روز عاشورا 27 ساله بوده که بزرگتر بودن ایشان نسبت به سن امام سجاد(ع) که در روز عاشورا 23 سال داشته‏اند و مورد اتفاق دانشمندان است، ثابت می شود. درباره زاد روز ولادت ایشان فقط در کتاب " مقتل الامام الحسین" تألیف علامه عبدالرزاق مقرم و کتاب دیگر وی به نام؛ "علی اکبر"[6] آمده است: "حضرت علی اکبر(ع) در 11شعبان سال 33 هجری متولد شد".[7] تمام کسانی که زادروزی برای حضرت علی اکبر نقل کرده اند از این دو کتاب استفاده کرده اند. مقرم نیز این تاریخ را از کتاب مخطوط " انیس الشیعة" تألیف سید محمد عبدالحسین جعفری حائری، نقل می کند. و ظاهراً مشخص نیست صاحب انیس الشیعة از چه منبعی نقل می کند. صاحب "الذریعة الی تصانیف الشیعة" در بیان ویژگیهای کتاب انیس الشیعه می گوید: این کتاب را مؤلف در سال 1241هجری قمری بر اساس ترتیب ماه های قمری و با شروع از ماه ربیع الاول نوشته است."[8] بنابراین؛ درباره زاد روز ولادت حضرت علی اکبر(ع) درمنابع تاریخی قرون اولیه که به دست ما رسیده چیزی بیان نشده است. و در روز ولادت ایشان به نقل علامه مقرم اکتفا شده است. [1] الطبقات الکبری، ج 5، ص 163، [2] طبری، تاریخ طبری ، ج 11، صفحه 520 و 629، بیروت، دار التراث، 1387هجری قمری. [3] نفس المهموم"[3] ، ص 394(انتشارات مسجد جمکران) [4] سحاب رحمت،ص 449 [5] مقرم، عبدالرزاق، مقتل الامام الحسین، ص 256، انتشارات المکتبة الحیدریة، قم ، 1383. [6] مقرم، علی اکبر، ص 12 [7] مقرم، عبدالرزاق، مقتل الامام الحسین، ص 256. [8] تهرانی ،آقا بزرگ، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج2،ص 458، نشر اسماععیلیان، قم، 1408.
برای یک تحقیق و اثبات مسائلی نیاز به دلایل موثق و اسناد تاریخی برای ولادت حضرت علی اکبر دارم. به چه دلیلی تاریخ ولادت ایشان به صورت قطعی در 11 شعبان تعیین شده است؟ چه کسی این را تعیین کرده است؟ بر چه اساس و شواهدی این تاریخ تعیین شده است؟ با آرزوی توفیق روز افزون.
در منابع اولیه تاریخی نظیر "طبقات ابن سعد"[1] و تاریخ طبری[2] وهمچنین در کتاب "نفس المهموم اثر شیخ عباس قمی "[3] که زندگی نامه علی بن الحسین را بیان کرده به تاریخ ولادت حضرت علی اکبر(ع) اشاره ای نشده است. اما عده ای مانند ابن ادریس در سرائر، تولد ایشان را در سالهای پایانی خلافت عثمان می دانند.[4] علامه عبدالرزاق مقرم، نیز با تقویت این نظریه،سال ولادت وی را 33 هجری قمری می داند که مطابق با نظر ابن ادریس است.[5] بر این اساس آن بزرگوار در روز عاشورا 27 ساله بوده که بزرگتر بودن ایشان نسبت به سن امام سجاد(ع) که در روز عاشورا 23 سال داشتهاند و مورد اتفاق دانشمندان است، ثابت می شود. درباره زاد روز ولادت ایشان فقط در کتاب " مقتل الامام الحسین" تألیف علامه عبدالرزاق مقرم و کتاب دیگر وی به نام؛ "علی اکبر"[6] آمده است: "حضرت علی اکبر(ع) در 11شعبان سال 33 هجری متولد شد".[7] تمام کسانی که زادروزی برای حضرت علی اکبر نقل کرده اند از این دو کتاب استفاده کرده اند. مقرم نیز این تاریخ را از کتاب مخطوط " انیس الشیعة" تألیف سید محمد عبدالحسین جعفری حائری، نقل می کند. و ظاهراً مشخص نیست صاحب انیس الشیعة از چه منبعی نقل می کند. صاحب "الذریعة الی تصانیف الشیعة" در بیان ویژگیهای کتاب انیس الشیعه می گوید: این کتاب را مؤلف در سال 1241هجری قمری بر اساس ترتیب ماه های قمری و با شروع از ماه ربیع الاول نوشته است."[8] بنابراین؛ درباره زاد روز ولادت حضرت علی اکبر(ع) درمنابع تاریخی قرون اولیه که به دست ما رسیده چیزی بیان نشده است. و در روز ولادت ایشان به نقل علامه مقرم اکتفا شده است. [1] الطبقات الکبری، ج 5، ص 163، [2] طبری، تاریخ طبری ، ج 11، صفحه 520 و 629، بیروت، دار التراث، 1387هجری قمری. [3] نفس المهموم"[3] ، ص 394(انتشارات مسجد جمکران) [4] سحاب رحمت،ص 449 [5] مقرم، عبدالرزاق، مقتل الامام الحسین، ص 256، انتشارات المکتبة الحیدریة، قم ، 1383. [6] مقرم، علی اکبر، ص 12 [7] مقرم، عبدالرزاق، مقتل الامام الحسین، ص 256. [8] تهرانی ،آقا بزرگ، الذریعة الی تصانیف الشیعة، ج2،ص 458، نشر اسماععیلیان، قم، 1408.
- [سایر] روایات و مطالبی در کتب شیعه موجود است که شیعیان اسماعیلی برای اثبات امامت اسماعیل از آنها استفاده می کنند. لطفا کیفیت رد و یا مفهوم واقعی این روایات را بفرمایید. بخصوص روایت اول که در کتب شیعه برای نشان دادن امامت امام حسن عسکری (ع) استفاده می شود. ایضاً منابعی تاریخی نیز وجود دارد که بر حیات اسماعیل پس از شهادت پدر تأکید دارند، این مطالب چگونه رد می شوند. 1. روی الکلینی والمفید والطوسی عن أبی هاشم داود بن القاسم الجعفری قال : کنت عند أبی الحسن العسکری وقت وفاة ابنه أبی جعفر وقد کان أشار إلیه ودل علیه، وانی لأفکر فی نفسی وأقول هذه قصة أبی إبراهیم وقصة إسماعیل، فاقبل إلی أبو الحسن وقال: نعم یا أبا هاشم بدا لله فی أبی جعفر وصیر مکانه أبا محمد کما بدا له فی إسماعیل بعدما دل علیه أبو عبدالله ونصبه، وهو کما حدثتک نفسک وأنکره المبطلون .. أبو محمد ابنی الخلف من بعدی عنده ما تحتاجون إلیه، ومعه آلة الإمامة والحمد لله !! 3. ذکر الولید بن صبیح أن أباه قد أوصی إلیه وقال : کان بینی وبین رجل یقال له : عبد الجلیل صداقة فی قدم، فقال لی : إن أبا عبدالله أوصی إلی إسماعیل فی حیاته قبل موته بثلاث سنین !! انظر البحار : (48 / 22 ). 5. منابعی که بر حیات اسماعیل تاکید دارند: الجوینی .تاریخ جهان .لندن 1937-1912 م3 ص146.رشید الدین .اسماعیلیان.ص10 .دی غویه مذکرات قرامطة البحرین .لیدن 1886 ص203 .مقالة کازانوفا فی JA .سلسلة 11. 19. 1922 ص126.ص135
- [سایر] در قرآن صریحاً آمده که (اجْتَنِبُوا کَثیرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا) و نیز اینکه (وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا). امّا از طرفی دیگر از حضرت امیرالمؤمنین و نیز سایر ائمّه علیهم السّلام نقل شده که (اذا استولی الصّلاح علی الزّمان و اهله ثمّ اساء رجلٌ الظنّ برجل لم تظهر منه خزیة فقد ظلم؛ و اذا استولی الفساد علی الزّمان و اهلِه فاحسن رجلٌ الظّنّ برجلٍ فقد غرر) و اینکه (من الحزم سوء الظّنّ). الف. قانون کلّی در مورد ظنّی که باید (یا جایز است) به دیگران داشته باشیم چیست؟ ب. به طور خاصّ برخی از افراد را میبینیم که در کشوری غیر مسلمان زندگی میکنند و هنگام خرید گوشت وقتی فروشنده به آنها میگوید که (من مسلمانم و گوشتم هم ذبح اسلامی و حلال است) به این سخن اکتفا و اعتماد نمیکنند، و گاهی اوقات دلائلی میآورند از این قبیل که (امروزه به هیچکس اعتماد نیست) یا اینکه (این فروشنده هیچ گاه در مسجد دیده نشده و در مغازهاش موسیقی حرام پخش میشود) و به این نحو سخن و ادّعای او را رد میکنند. آیا این کار درست است یا خلاف؟ و در مقامِ تحقیق و تأمین روزی حلال تا چه حدّ باید جست و جو (یا تجسّس) کنیم؟ آیا باید به صِرفِ سخنِ طرف مقابل اعتماد کرد و ترتیب اثر داد یا اینکه باید بیشتر احتیاط کرد؟ 3. منظور از تعبّد در لسان شریعت چیست؟ و این تعبّد چه شرایطی دارد؟ و چه دلیلی میتوان بیان کرد برای اثبات اینکه برخی امور تعبّدی هستند (به طور کلّ)، و تعیین مصادیق آن امور چگونه است؟
- [سایر] با عرض سلام و ارادت خدمت برادر و دوست بزرگوارم جناب حاج آقای مرادی. غرض از مزاحمت، عرض ادب و بیشتر از آن تشکر از شما به خاطر تلاش و کوشش های خالصانه و بی شائبه شما در راه ارتباط با مردم و مخصوصاً جوانان عزیز این مرز و بوم و توجه به مشکلات و دغدغه های آنها و پاسخ به پرسش های مختلف آنها بود. توفیق پیدا کردم، تمام سخنرانی های شما را در هامبورگ و وین به دقت تمام و با عشق و علاقه گوش دادم و بسیار استفاده کردم. همچنین سخنرانی های شما در حرم امام حسین علیه السلام و حضرت ابوالفضل علیه السلام را هم پی گیری کردم و از کم و کیف آنها مطلع شدم. این حقیر که به اندازه بضاعت اندک خود تجربه سخنرانی و روضه خواندن را دارم به دلایل ذیل، گوش دادن به این سخنرانی ها را به کاربران عزیز و مراجعه کنندگاه این سایت وزین و تأثیرگذار توسیعه می کنم: 1. انگیزه قوی برای انتقال مفاهیم به شنونده. 2. دوری از حرف های کلیشه ای و منبر پر کن 3.ارتباط بسیار خوب با مخاطبین و شنوندگان 4.دغدغه توجه به نیازها و پرسش های مخاطبین و پاسخ به آنها 5. وادار کردن مخاطبین به تفکر و اندیشه و نه صرفاً گوش دادن 6.حرف های کاربردی و عینی و واقعی و مورد نیاز نه حرف های پر طمطراق اما کم فایده و حتی بی فایده 7. توجه به این نکته که اگر مخاطبی فقط همین یک منبر راگوش می دهد حتی المقدور نکته های اساسی در دین داری و اخلاق نیکو در امور فردی و روابط خانوادگی و اجتماعی را بشنود. 8. صراحت بیان و انتفادهای سازنده و دوری از تعارف ها و خوش بینی های غیرسازنده. 10. جمع بین تبشیر و انذار، و در عین حال پررنگ کردن رحمت و مهربانی خداوند. 11. توجه دائمی و همیشگی به بحث های مهمی همچون، توبه، دعا، تقوا، اخلاق نیکو، مهربانی، میانه روی و دوری از افراط و تفریط... 12. تأکید بر روضه و عرض ارادت به ساحت مقدس امام حسین علیه السلام. بحمدالله، درک محضر اساتید بزرگواری همچون مقام معظم رهبری، آیت الله سید ابراهیم خسروشاهی( استاد معقول و منقول و شاگرد علامه طباطبائی) و آیت الله مجتهدی و دیگران در دو محیط حوزه و دانشگاه، به بار نشسته و شخصتی روحانی و متفکر و متخلق و دوست داشتنی و جذاب مخصوصاً برای قشر جوان جامعه ما شکل گرفته است. سربلندی و عزت مستدام شما دوست بزرگوارم که توفیق آشنائی بیست و پنج ساله با شما دارم آرزوی قلبی بنده است.
- [آیت الله فاضل لنکرانی] آیا تشخیص اینکه مثلاً شطرنج از آلت قمار بودن خارج شده یا خارج نشده است یا فلان موضوع از آلت لهو خارج شده یا نه، از وظایف مقلّد است خداوند و به امید اجر و ثواب الهی انجام می دهد، لذا به آنها امور حسبیه اطلاق فرموده اند. (به جلد دوم کتاب بیع حضرت امام رضوان الله تعالی علیه، ص 497 مراجعه شود). ضمناً مرحوم شیخ انصاری (در مکاسب، ج 1، ص 270) امور حسبیه را چنین تعریف کرده است: (الامور التی یکون مشروعیة ایجادها فی الخارج مفروغا عنها بحیث لو فرض عدم الفقیه کان علی الناس القیام بالکفایة). و در مجمع البحرین در رابطه با امور حسبیّه و حسبه فرموده است: (فی الحدیث: من صام شهر رمضان ایماناً و احتساباً، ای طلبا لوجه الله و ثوابه، و مثله: من اذن ایمانا و احتساباً ای تصدیقاً بوعده و احتساباً بالأجر و الثواب بالصبر علی المأمور به یقال احتسب فلان عمله طلبا لوجه الله و ثوابه و منه الحِسبة (بالکسر) و هی الاجر... و الحسبة الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر...). و در مهذب الاحکام (ج 24، ص 255) در این رابطه چنین فرموده است: (... والبحث فیها من جهات: الأولی فی معنی لفظ الحسبة و هو بمعنی الأجرة أی ما یرجی من اتیانه الأجر و الثواب عندالله تعالی و منه الحدیث (من أذّن ایماناً و احتساباً غفرله) (الوسائل، باب 2، من ابواب الاذان و الاقامة ح 17) ای طلباً للثواب من اللّه تبارک و تعالی و کذا (من صام یوماً من شعبان ایماناً و احتساباً) (الوسائل باب 26، من ابواب الاذان و الاقامة، ح 17) ای طلباً للثواب من الله تبارک و تعالی و کذا (من صام یوماً من شعبان ایماناً و احتساباً) الوسائل باب 26 من أبواب الصوم المندوب ح 11 فالأمور الحسبیة هی: ما یصح ان یطلب فی اتیانها الأجر و الثواب من الله تبارک و تعالی سواء کانت من الامور النوعیة کالقضاوة و الحکومة بین الناس مثلاً او من الأمور الشخصیة کتجهیز جنازة مسلم لاولیّ له او تطهیر مسجد او مصحف او المقدسات الدینیة او المذهبیة، و منه یعلم أن موضوعها لابد و أن یکون ما فیه رضاء الشارع و الأذن فیه فما هو المرجوح، سواء کان مکروهاً او محرّماً لایعدّ بنفسه من موارد الحسبة، فموردها یکون من موارد الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و القیام بما فیه مرضاة اللّه تعالی ایجاباً و ندباً. الی ان قال الثالثة: مورد الحسبة یمکن أن یکون واجباً کفائیاً کتجهیزات المیت مثلاً و الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر و إقامة جمیع الواجبات النظامیة، أو عیناً کنفس ما تقدم من الأمثلة مع الانحصار، أو مندوباً کإقامة جمیع قضاء الحوائج مع عدم الاقتران بالنهی، أو مباحاً کجملة من المباحات النظامیة مع عدم منع شرعی فی البین. و لایصح أن یکون مکروهاً فضلاً عن کونه محرماً، لأن موضوعها متقوِّم بما یحتسب فیه الأجر للّه تبارک و تعالی. الرابعة: یکفی فی الدلیل علی الحسبة عموم مثل قوله تعالی: (فاستبقوا الخیرات) (سوره بقره: 148) و قوله تعالی: (و سارعوا إلی مغفرة من ربکم) (آل عمران: 133) فضلاً عن السنة المقدسة المتواترة مثل قوله(ع): (عونک الضعیف من أفضل الصدقة)، (الوسائل باب: 59 من أبواب جهاد العدو الحدیث: 2، و قوله(ع) (الله فی عون العبد مادام العبد فی عون أخیه)، (الوسائل باب: 29 من أبواب فعل المعروف الحدیث: 2) و کل ذلک اذن فی التصدّی). الخ یا باید مجتهد تعیین کند؟
- [سایر] سلام لطفا به این مقاله که در سایت ایرانیکا درج شده بود و توسط رهام برکچی زاده نوشته شده است پاسخ بدهید که به نوعی فلسفه اسلامی را ( به قول نویسنده مقاله ) زیر سؤال می برد. متن مقاله: برهان نظم از منظر شهید مطهری: مقدمه: عمومی ترین و ساده ترین طریقت در اثبات وجود خداوند برهانی است که از آن به برهان نظم یا غایت شناختی یاد می کنند. معمول ترین ادله بر وجود خداوند در تمامی ادیان و مذاهب الهی در طول تاریخ همواره برهان نظم بوده است. از این رو چه در تفکر اسلامی و چه در تفکر غربی مناظرات و جدلهای فراوانی حول این برهان شده است. بسیاری بر این اعتقادند که برهان نظم اساسا یک برهان فلسفی نیست بلکه ریشه و پایه ی تجربی دارد. زیرا اساس شکل گیری برهان نظم را روش تمثیل می دانند. از اینرو ادله ی نظم را دارای استحکام کمتری نسبت به سایر براهین خداشناختی می دانند. ویلیام پالی معاون اسقف کارلیسل و فیلسوف برجسته ی قرن هجدهم برهان نظم را در کتاب " الاهیات طبیعی " اینگونه تقریر کرده است: " فرض کنید در حال عبور از صحرایی پای من به سنگی برخورد کند و با این سوال رو برو شوم که چگونه این سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممکن است پاسخ دهم که تا آنجا که من می دانم، این سنگ همواره اینجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن این پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض کنید که بر روی زمین ساعتی یافته ام و باید بررسی شود که بودن ساعت در آن مکان چگونه اتفاق افتاده است. بسیار بعید است که پاسخ قبلی به ذهن من خطور کند. یعنی اینکه تا آنجا که می دانم این ساعت همواره اینجا بوده است. اما چرا این جواب نباید آنگونه که برای سنگ مفید بود برای ساعت مفید باشد؟ چرا جواب مذکور آنگونه که در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذیرفتنی نیست؟ تنها دلیل آن است که وقتی ساعت را وارسی می کنیم می بینیم اجزای گوناگون آن برای هدفی پرداخته و به یکدیگر مرتبط شده اند. ( چیزی که در مورد سنگ نمی توان کشف نمود. ) مثلا این هدف که اجزای مذکور آنگونه طرح ریزی و به هم پیوند داه شده اند که تولید حرکت کنند و حرکت مذکور چنان تنظیم شده است که زمان را در شبانه روز نشان دهد. یعنی اگر اجزای مختلف به گونه ای متفاوت از آنچه هستند ساخته می شدند، مثلا در اندازه ای متفاوت با آنچه که دارند یا به هر روش یا ترتیب دیگری غیر از وضعیت کنونی تعبیه شده بودند، در این صورت یا اساسا هیچ حرکتی در ساعت به وقوع نمی پیوست و یا هیچ حرکتی که تامین کننده ی کاربرد کنونی آن باشد، واقع نمی شد. " در حقیقت پالی برهان خود را اینگونه مطرح می کند: او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد: 1- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است. 2- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس عظیم و سترگ در عالم موجوداست. 3- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است. روش تمثیل در تفکر غربی دست مایه ی انتقادات محکم بسیاری از فیلسوفان برجسته ی اروپایی شد و این باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بیشتر و بیشتر کاسته شود. بسیاری از فلاسفه از هیوم گرفته تا میل و راسل معتقد بودند که تمثیل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقی، قیاس معتبری نیست و مسلما نمی تواند ضامن یک نتیجه ی یقینی و الزامی باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر آنها این است که در برهان نظم این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی، مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند.آنها این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده (مثلا ساعت ) داریم. در نگاه این دسته از فلاسفه، تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این، مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچ وقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیلی وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اینرو این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان نظم به حساب می آید. این دیدگاه خدشه ای به روش استقرائی برهان نظم وارد نمی کند و تنها روش تمثیل را از لحاظ منطقی نامعتبر می شمارد. در نتیجه می توان پذیرفت که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. این انتقاد موجب می شود که دیگر دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نداشته باشیم و احتمال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نشماریم در حالی که فلسفه ی الهی علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می داند. برای مثال دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی در کتاب " محاورات درباره ی دین طبیعی " از زبان فیلون شکاک که مظهر دیدگاههای شک گرایانه ی خود هیوم است نظریه ی کلئانتس، شخصیت دیگر داستان را که به برهان نظم معتقد است، چنین نقد می کند: " اگر ما خانه ای ببینیم، کلئانتس! با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می گیریم که آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولی است که تجربه کرده ایم که از آن نوع علت ناشی و صادر می شود. اما مطمانا تصدیق نخواهیم کرد که جهان چنین شباهتی به یک خانه دارد که ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یک علت مشابه استنباط کنیم. یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و کامل است. این عدم شباهت طوری روشن است که بیشترین ادعایی که می توانی بکنی فقط یک حدس و ظن و فرضی درباره ی یک علت مشابه است. ممکن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا یا سرچشمه ی نظم در درون خود باشد و تصور اینکه چندین عنصر به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ممکن است به عالی ترین نظم و ترتیب در آید، از تصور اینکه صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ی همانند به نظم و ترتیب درآِید مشکل تر نیست. آیا کسی جدا به من خواهد گفت که یک جهان منظم باید ناشی از فکر و صنعتی انسان وار باشد، زیرا که ما آن را تجربه کرده ایم؟ برای محقق ساختن این استدلال لازم است که درباره ی مبدا جهانها تجربه داشته باشیم و مطمانا این کافی نیست که دیده باشیم که کشتی ها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است. ...آیا می توانی ادعا کنی که چنین شباهتی را میان ساخت یک خانه و پیدایش یک جهان نشان دهی؟ آیا طبیعت را در چنان وضعی همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده ای؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند وآیا فرصت و مجال آن را داشته ای که تمام پیشرفت ( فنومن ) را از نخستین ظهور نظم تا کمال نهایی آن مشاهده کنی؟ اگر داشته ای پس تجربه ی خود را ذکر کن و نظریه ی خویش را ارائه ده. ثانیا تو بنا به نظریه ی خودت دلیلی نداری برای اسناد کمال به خدا، یا برای این فرض که او از هر خطا و اشتباه یا بی نظمی در افعال خود منزه و مبرا است... لااقل باید اعتراف کنی که برای ما غیر ممکن است که با افکار و انظار محدود خود بگوییم که آیا این نظام اگر با سایر نظامهای ممکن و حتی واقعی مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است یا شایسته ی تحسین و تقدیری شگرف؟ آیا یک روستایی اگر " انئید " ( شعر حماسی ویرژیل ) برای او خوانده شود می تواند اظهار نظر کند که آن شعر مطلقا بی عیب است، یا مقام شایسته ی آن را در میان محصولات هوش انسانی تعیین کند در حالی که وی هیچ محصول دیگری هرگز ندیده است؟ اما اگر این عالم محصول کاملی باشد باز هم نامعلوم و مشکوک است که همه ی خوبی های آن اثر را بتوان به حق به سازنده ی آن نسبت داد. اگر یک کشتی را بررسی کنی، البته اندیشه ی عالی و بلند درباره ی هوشمندی سازنده ی چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایی پیدا خواهیم کرد، اما وقتی دانستیم که آن مکانیک دان کودنی است که به دیگران تاسی کرده و از صنعتی تقلید نموده که طی ادوار و اعصار متوالی پس از بسی آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت کرده است، آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از اینکه نظام موجود رقم زده شود، ممکن است عوالم بسیار در سراسر ازل سرهم بندی شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طی ادوار و اعصار نامتناهی، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلی چه کسی می تواند تعیین کند که حقیقت چیست و حتی که می تواند حدس بزند که در میان بسی فرضها که ممکن است پیشنهاد یا تصور شود، فرضی که بیشتر احتمال وقوع دارد کدام است؟ ما هیچ معلوماتی برای اظهار نظر درباره ی تکوین جهان ( نظر درباره ی مبادی جهان ) نداریم. تجربه ی ما که خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر ناقص و محدود است نمی تواند هیچ فرضیه ای درباره ی کل اشیا به ما تلقین کند. اما اگر ما ناگزیر و لزوما باید فرضیه ای برگزینیم، بر حسب چه قاعده ای بایستی انتخاب خود را معیین کنیم؟ آیا قاعده ی دیگری غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیای مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یک گیاه یا یک حیوان که با رویش و زایش بوجود می آید بیش از یک ماشین مصنوعی که از عقل و تدبیر ناشی می شود، شباهت قوی تری به عالم ندارد؟ استدلال تمثیلی که در آن برهان بکار رفته، به فرض اینکه وجود ناظمی را ثابت کند به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده ای که به آن ناظم نسبت می دهند نیست. تصور خداوندی نیکوکار و عادل و مهربان از مقایسه ی آثار طبیعی با اعمال انسان نتیجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود که مانند انسان است، دیگر دلیل نداریم برای این فرض که صفت اخلاقی خاصی وجود دارد که متعلق به خالق طبیعت است. وقتی کسی محصول ( یعنی طبیعت )