حسیدیسم قرون وسطی و حسیدیسم جدید چه رابطه ای با عرفان یهود دارند؟

سفر ها - تمونا: (49)
علاوه بر اینها، جریان دیگری نیز در همان دوره اعلام وجود کرد. این جریان در سفر ها - تمونا ((کتاب صورت )) که مؤلف آن ناشناخته است، معرفی شده است. این نوشته بسیار مبهم ادعا می کند شکل حروف الفبای عبری علت و معنای خاصی دارد. در واقع، تفکرات این رساله مربوط به دو موضوع است که برای مکتب گرونا نیز آشنا بوده اند، اما سفر تمونا آنها را به شیوه ای انسان وار که بی تردید آینده تصوف یهود را تحت تاثیر قرار داده، بسط داده است. از یک سو، به نظریه چرخه های مختلف می پردازد که از طریق آنها باید سیر جهان از زمان پیدایش آن تا استغراق دوباره در وحدت اولیه طی شود، و از سوی دیگر، به قرائت های مختلفی می پردازد که با این چرخه ها در جلوه ای الهی که توسط کتب مقدس وحیانی به وجود آمده، مطابق است. به عبارت دیگر، قرائت و به دنبال آن تفسیر و در نتیجه پیام تورات مطابق با چرخه های هستی تغییر می کند; گذر به چرخه ای غیر از آنچه امروز بشر تحت سلطه آن زندگی می کند، می توانست مستلزم جرح و تعدیل و حتی بطلان قانون زندگی ای باشد که امروزه قوم برگزیده محکوم آن هستند. این اندیشه جنجال برانگیز راه را برای از بین بردن ارزش های سنتی یهودیت باز می کرد.

حسیدیسم اشکنازی (50) آلمان قرون وسطا
دوره ای از حدود 1150 تا 1250 که شاهد استقرار قبالا در جنوب فرانسه و اسپانیا بود، برای شکل گرفتن عرفان یهود کم اهمیت تر از شاخه دیگر یهودیت اروپایی در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحی راین و دانوب در آلمان نیست. بر خلاف قبالای قرون وسطا که مقدر بود تحول وسیع و متغیری را که از نیمه دوم قرن سیزدهم شروع شده بود تجربه کند، نهضتی که می توان تقریبا به طور خلاصه بر آن نام حسیدیسم (زهدگرایی) آلمانی (یا اشکنازی، برگرفته از نام محلی که در کتاب مقدس ذکر شده و از قدیم برای اشاره به آلمان به کار رفته است) گذاشت، به سختی می توانست به عنوان جریانی زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سیزدهم باقی بماند. بدون تردید، در دل یهودیت فرانسوی - آلمانی نوعی استمرار سنت عرفانی مبتنی بر سفر یصیرا و هخالوت وجود داشت (در بالا نگاه کنید به سفر یصیرا) ; و نیز برخی عناصر از سحر و جادوی بابلی که شاید هم از طریق ایتالیا به آن رسیده بود وجود داشت; و به نظر می رسد جریان گنوسی ساز متبلور در سفر ها - باهیر بدون آن که آثاری از خود بر جای گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است. با این حال، فضای فکری یهودیت فرانسوی - آلمانی از فضای حاکم بر اسپانیا و یا حتی پروانس - لانگدوک بسیار متفاوت بود; مشخصه آن فضا، فرهنگ تلمودی تقریبا انحصاری آن بود; نسبت به کشورهای دارای تمدن اسلامی تماس فکری کم تری با محیط غیریهودی داشت; و از الهیات یهودی کشورهای عربی خاورمیانه، آفریقای شمالی و اسپانیا اطلاعات ناچیزی در دسترس بود. این وضعیت محتملا تنها در ثلث اخیر قرن دوازدهم تغییر کرد; تا آن زمان معلومات (فلسفی ) دانشمندان یهودی فرانسه و آلمان، اساسا متشکل بود از شرحی عربی، شاید متعلق به قرن یازدهم، از رساله عقاید و باورها اثر سعدیا بن یوسف (51) (دانشمند و فیلسوف بزرگ یهود بابلی قرن نهم و دهم) و تفسیری بر (کتاب آفرینش ) که به قلم یک یهودی ایتالیایی به نام شبتای دونولو (52) (در سال 964) مستقیما به عبری نوشته شده بود. حتی آن زمان که تاثیر فرهنگی یهودیت اسپانیایی در فرانسه - انگلستان و آلمان بیشتر و قوی تر احساس می شد، قبالای نظریه پرداز یاد شده به ندرت در آن جا رخنه کرد. متفکران متعلق به سنت یهودی فرانسوی - آلمانی که متمایل به نظریه پردازی های الهیاتی بودند، مشکلات خاص خود را داشتند. این امر به عرفانی بسیار آمیخته به زهدگرایی منجر شد. وضعیت عمومی زندگی یهودیان در آن مناطق سهم بسزایی در این گونه عرفان داشت، چنان که به خصوص بعد از جنگ صلیبی اول، آنها به شدت گرفتار آزار و اذیت های خونین بودند.
مسئله نظری اصلی این بود که بین خدای برخوردار از تعالی محض و وحدت مطلق و بین جلوه های او در خلقت، و نیز در وحی و تماس با افراد الهام یافته، چه ارتباطی هست. تفکر بر روی این مسئله به شرح و بسط سلسله مراتب فوق طبیعی مختلف بین خدای دست نیافتنی و عالم مخلوق یا دریافت کنندگان ابلاغ الهی منجر شد. اطلاعات مربوط به فرشتگان که از کتاب مقدس و سنت حاخامی و عرفانی و نیز از تامل در شخینا به دست می آمدند، چون مواردی برای ساختن این سلسله مراتب به کار می رفتند و همچنین صبغه خاصی نیز به اعمال عبادی می دادند. انجام اعمال عبادی از این خصیصه نیز برخوردار بودند که در آنها از رهگذر توجه ثابت بر روی کلمات و حتی حروف نمازهای کنیسه به تمرکز معنوی پرداخته می شد. منفعت تاریخی این تاملات هرچه باشد، آنها بازتاب زیادی در دوره بعدی رمزگرایی یهود نداشتند; تنها استثناهایی که وجود دارند مباحث عرفانی مربوط به نماز و شیطان شناسی است که گاهی تحت تاثیر اعتقادات محیط مسیحی قرار گرفته و در محافل حسیدیان کاملا بسط می یافتند. از سوی دیگر، تقدیر چنان شد که اخلاق زاهدانه این جنبش که شرح ادیبانه آن در اثر الیعازار بن یهودا (53) از اهالی ورمز (54) (حدود 1160- 1238) و در تجدید چاپ (کتاب پرهیزگاران ) (سفر حسیدیم) نمود یافت، از آن زمان به بعد از نشان های معنویت یهودی به حساب آید، و دیگر فرقی نمی کرد که این معنویت رمزی باقی می ماند یا نه.

تدوین زوهر (55) (حدود 1260- 1492)
از وقتی به رویداد در واقع حاشیه ای حسیدیسم آلمانی خاتمه داده شد، تقریبا همه فعالیت های ابتکاری در زمینه عرفان یهود تا زمان اخراج یهودیان در سال 1492 از اسپانیا، به ناچار می بایست به آن جا نقل مکان کند و یا از آن جا آغاز شود.
بعد از آن که مکاتب فوق الذکر از رونق افتادند، در حوالی سال 1260 دو جریان دیگر پدید آمد. جریان نخست از آن جا که مسئله شر را محور تفکر خود قرار داده بود، دوباره به گنوسی گری، البته به شیوه خاص خود، پیوند خورد. متونی که این گرایش را نشان می دهند، مدعی نیستند که شر مبتنی بر (صفت قضاوت ) است و در درون ساختاری از سفیراها که قبالائیان پیشین به وجود آورده بودند قرار دارد، بلکه آن را خارج از الوهیت جای می دهند; چرا که در این متون، نظامی موازی [با سفیراهای قبلی] به نام سفیراهای جناح چپ در میان آمده و مباحث شیطان شناختی پرباری نیز با آنها همراه گشته است. جنبش دوم، که ابراهیم بن سموئیل (56) ابوالعافیه عارف رؤیابین جسور قرن سیزدهم نماینده اصلی آن بود، برای توجیه آن به تجربه های درونی که دارای جنبه های (پیامبرانه ) دانسته می شدند، روی آورد و با تعلیم روش هایی شبیه روش یوگا، باعث دلگرمی و تشویق هسیکاست های بیزانسی (57) (راهبان عارف مسلک خاموش مسیحی) و صوفیان مسلمان شد - علاوه بر این که جایگاه مهمی به نظریه پردازی های مربوط به حروف و نشانه های آوایی خط عبری اختصاص داده شده بود. ابوالعافیه بر خلاف شخصیت های مکاتب عرفانی دیگر اسپانیا که تا آن زمان خارج از حلقه محرمان در صدد انتشار نظراتشان نبودند، خودش در مکان های مختلف به تبلیغ و اظهار عقیده هایی پرداخت که رهبران یهود را ناراضی و نگران می کرد و باعث می شد که ارائه دهنده آنها حتی به وسیله مقامات غیر یهودی هم مورد تعقیب قرار گیرد. آثار متعدد به جامانده از وی، بعدها برخی از متفکران قبالایی را تحت تاثیر خود قرار دادند.
آثار موسی بن شم طوو (58) اهل لئون، در ربع آخر قرن سیزدهم، مشخص کننده یکی از مهم ترین نقاط عطف در تحولات عرفان یهود است. موسای لئونی در اواسط قرن سیزدهم متولد شد و در سال 1305 وفات یافت; او آثار رمزی متعددی نوشته بود که آنها را با نام خود مشخص کرده بود. اما در عین حال، به منظور این که عقایدش را بهتر منتشر کند و به نحو مؤثرتری با فلسفه که آن را خطر مهلکی برای دین یهود می دانست، مبارزه کند، به تالیف نوشته هایی جعل گونه در قالب میدراشیم روی آورد (نوشته های جعل گونه، آن چنان که معمولا در گذشته رواج داشته است، نوشته هایی بود که نام نویسندگان خاصی را به گونه ای جعلی بر آنها می گذاشتند.) تفسیر جعل گونه موسای لئونی متشکل بود از میدراش هایی بر اسفار پنج گانه تورات، غزل سلیمان، کتاب روت و مراثی; و در آن از مراجع تلمودی سخن به میان آمده بود; مراجعی که چیزی جز نام آنها، آن هم به گونه ای ناقص، اصیل باقی نمانده بود; از این شیوه پیش تر در سفر ها باهیر استفاده شده بود (در بالا نگاه کنید به سفر ها - باهیر) ; در کامل ترین نسخه این کتاب (چون نسخه های متعددی وجود دارد) طرح داستان ها بر محور ربی شمعون بن یوحای، (59) از نظریه پردازان قرن دوم، دور می زند. پیش از آن، تلمود درباره وی برخی حکایات شگفت آور را نقل کرده است که بیشتر آنها نیمه اسطوره اند. بدین ترتیب، موسای لئونی در طول دوره ای حدود سی سال نخست، اثری تحت عنوان میدراش ها - نعلام (60) ((میدراش عرفانی )) به وجود آورد که روش آنها بسیار تمثیلی و زبان آن در اصل عبری بود و پس از آن اثر بزرگ تر سفر ها - زوهر ((کتاب روشنایی )) (61) یا به نحو خلاصه تر زوهر را به وجود آورد که محتوایش صوفیانه و اشراقی بود و به زبان آرامی تصنعی ای نوشته شده بود. این کتاب به گفتاری طولانی منجر می شود که در آن شمعون بن یوحای در روز مرگش از قرار معلوم کامل ترین شکل آموزه عرفانی خویش را برملا می کند. ترفند ادبی موسای لئونی از طرف تمام رمزگرایان بلافاصله به عنوان یک اثر اصیل پذیرفته نشد; اقبال محققان خارج از جریان اشراق از این هم کم تر بود. نیم قرن یا بیشتر طول کشید تا زوهر و سرمشق های آن به عنوان آثار قدیمی معتبر تصدیق شد; حتی پس از آن هم پذیرش آن بدون اکراه نبود. آثار تقلیدی تقریبا معاصر زوهر که در آن ادغام شده یا به آن ضمیمه شده بودند، گاهی جهت گیری مکتبی آشکارا متفاوتی داشتند: مثل رساله رعیا مهیمانا (62) ((شبان وفادار)، یعنی همان موسی که شخصیت اصلی این نوشته است و موضوع خاص آن تفسیر و توجیه اشراقی احکام تورات است) ; و رساله تیقونه زوهر، (63) که حواشی ای از همان دست است، درباره کلمه نخست کتاب پیدایش (برشیت، (64) یعنی (در ابتدا).) گرچه منتقدان هرگز به طور کامل مجاب نشدند و اعتبار زوهر پیش از آن در قرن پانزدهم مورد تردید قرار گرفته بود، اما اسطوره آفریده شده به دست موسای لئونی و مقلدانش تبدیل به واقعیتی معنوی برای بیشتر یهودیان با ایمان شد; و اینک نیز آن خصوصیت را برای خود در میان یهودیان (ارتدکس ) حفظ کرده است. زوهر که اعتقاد بر آن بود که مبتنی بر تجلی های فراطبیعی است و به انحای مختلف بارها تفسیر شده بود، در قرون پیش به عنوان پشتیبان و مرجعی برای تمام مکاتب اشراقی یهود عمل می کرد.
زوهر و ملحقات آن، از حیث نظریه پردازی های اعتقادی، به جای ارائه هرگونه نوآوری مهمی، تفکرات و گرایش هایی را که پیش از آن وجود داشت شرح و بسط دادند و درباره آنها مبالغه کردند. تمام آن اندیشه ها مدت ها پیش از این در تصوف اشراقی یهود پذیرفته شده بود; از قبیل نشات گرفتن هستی از عمق (عدم تشخص ) الهی; یکپارچگی جهان سفیراها با جهان محسوس (اگرچه سفیراها به سبب به میان آمدن چهار سطح وجودشناختی که در هر یک از آن سطوح، طرح کلی سفیراها دوباره مطرح است، تبدیل به مسئله پیچیده ای شده است) ; نقش حیاتی انسان ها (یعنی نقش یهودیان) در حفظ هماهنگی کلی جهان با مراعات دقیق جزئیات احکام کتاب مقدس و احکام ربیان. این تاکیدات محور اصلی زوهر باقی می ماند. اما تمام این مضامین (یعنی نظریه پردازی های سفر ها تمونای (65) فوق الذکر درباره چرخه های کیهانی و (قبالای نبوت پیشه ) ی ابوالعافیه که تلویحا کنار گذاشته شده بودند) علی رغم این که نویسندگان مطالب زوهری به آثار به وجود آمده به دست غیر یهودیان به چشم تحقیر می نگریستند و می کوشیدند که به دیگران نیز چنین القا کنند، از طریق به کارگیری و یا حتی تصاحب ناسپاسانه مواد گرفته شده از سنت ربیان و رمزگرایی باستان و نیز برگرفته از جریان های فکری متاخرتر در حوزه های الهیات و فلسفه به مقدار زیادی نظم گرفتند و تقویت شدند.
روش ارائه نمادین مطالب که در نوشته های زوهری به کار گرفته شد، با نظام تفسیری ای که در آن مفهوم اصالتا مسیحی معانی چهارگانه کتاب مقدس استفاده می شود، تقویت می گردد. این معانی چهارگانه عبارت اند از: لفظی، اخلاقی، تمثیلی (فلسفی) و عرفانی. نمادگرایی ای در این حد، با جسارت تمام از تصویرهای پررنگ انسان انگارانه و حتی شهوت انگیز بهره می گیرد تا به خوبی بتواند تجلی های سفیراهای مختلف نسبت به یکدیگر و تجلی آنها نسبت به قلمرو غیر الوهی را به خواننده منتقل سازد. اسطوره انسان اولیه (آدم قدمون (66) ) که در حکم موجودی الهی به شمار می رود، در این جا در قالب جدیدی دوباره نمایان شده است و از قضا در تحولات بعدی قبالا نیز باقی مانده است.
بدین ترتیب، در کتاب زوهر ادعا می شود که این کتاب تبیین کاملی از جهان، انسان، تاریخ و وضعیت یهودیان فراهم می کند; و در سطحی بالاتر، توجیه و تبیینی از وحی کتاب مقدس و سنت ربیان تا جزئی ترین امور آنها از جمله انتظار مسیحا به دست می دهد; و به همین جهت مدعی است که فلسفه را از خاصیت انداخته است. گرچه زوهر خود را مدافع دین سنتی ای می داند که در تلمود و تفسیرهایش تعیین شده است، اما به یک معنا می توان گفت خود را بالاتر از سنت جای می دهد; چرا که با شور و شوق اعلام می دارد که ارزش چیزی را نمی توان با تعالیم اشراقی ربی شمعون بن یوحای قیاس کرد و آموزه های رمزی حتی برتر است از دانش تلمودی، که به روی همگان گشوده است و مطابق تلقی عام، فرض بر آن است که آموختن این دانش ها، در کنار رعایت احکام، دلیل بنیادین هستی یهودیان به شمار می آیند. در این نگرش - که در رعیا مهمانا (به بالا نگاه کنید) بیشتر از زوهر بر آن تاکید شده است - قابلیتی انقلابی وجود دارد; یعنی تهدید محتملی در مقابل برتری عمل به تورات و مطالعه آن. آینده نشان خواهد داد که این خطر چندان غیرواقعی نیست.

قبالای لوریانی (67)
بعد از تثبیت مجموعه زوهر، تا میانه قرن شانزدهم تغییرات مهمی در رمزگرایی یهودی رخ ندارد; در آن زمان در صفد (68) (در جلیل علیا، (69) در فلسطین، که امروزه در اسرائیل به آن ضیفت (70) می گویند) مرکز دینی ای تاسیس شد که برای یهودیان از همیت بسیاری برخوردار بود. طرح تاسیس این مرکز عمدتا فکر استادانی بود که از خانواده های بیرون رانده شده از اسپانیا بودند. تردیدی نیست که تا زمان اخراج یهودیان از اسپانیا (1492) و در طول دو نسل پس از آن، هم در اسپانیا (تا زمان اخراج) و هم در ایتالیا و خاورمیانه، آثار ادیبانه قبالایی بسیار زیاد بوده اند; اما این آثار عمدتا به کار نظام مند کردن یا حتی ترویج زوهر، و یا به گسترش نظریه پردازی هایی که پیش تر در قرن سیزدهم به وجود آمده بودند، پرداخته اند. البته تلاش هایی نیز در جهت آشتی دادن فلسفه و قبالا در کار بوده است. شایان ذکر است که حتی الهی دانان سنت گرا نیز رویکردی محتاطانه و بلکه خوددارانه نسبت به قبالا اتخاذ کرده اند.
تراژدی به وجود آمده برای یهودیان به سبب بیرون رانده شدن از اسپانیا و اجبار به گرویدن به مسیحیت، که حدود یک قرن پیش از اخراج گرفتار آن بودند، و آنچه کمی بعد از آن به نحو گسترده تری در پرتغال صورت می گرفت، بر قربانی های بیچاره به شدت تاثیر گذاشت. از آن جا که این رویدادها باعث می شد بدبینی های از قبل به وجود آمده در واکنش به وضعیت قوم یهود که در میان ملت ها پراکنده شده بودند تشدید شود، انتظار مسیحا شدت می یافت. به نظر نمی رسد این انتظار با آغاز انتشار چاپی قبالا بی ارتباط باشد (اولین دو نسخه چاپی زوهر به سال 1558 برمی گردد.) تمام این عوامل که با برخی تحولات درونی قبالای نظری در قرن پانزدهم نیز پیوند می خوردند، زمینه را برای عرفان اشراقی جدیدی که توسط تعالیم اسحاق بن سلیمان لوریا بنیان نهاده شده بود، مهیا می ساخت. او به سال 1534 در اورشلیم متولد شد، در مصر پرورش یافت و به سال 1572 در صفد درگذشت. گرچه تعالیم او از قدیم با نام صفد گره خورده است، اما وی تنها سه سال آخر عمرش را در آن جا گذرانده است. لوریا خیلی کم نوشته است; آموزه های او از طریق آثار شاگردانش به ما رسیده، شرح و بسط یافته است و شاید هم تا حدی تحریف شده باشد. یکی از شاگردان اصلی او حییم ویتال (71) (1543- 1620) است که عص حییم (72) ((درخت زندگی )) را نوشت; این کتاب نمونه ای معیار در معرفی قبالای لورایی است.
تصوف اشراقی لوریا با آن که اساسا چیزی نیست جز تلاشی جدید برای وفق دادن استعلای خداوند با حلول او، و ارائه راه حلی برای مشکل شر، که با اعتقاد به وحدت خدا نه می توان آن را موجودی مستقل از او دانست و نه آن را جزء جداناشدنی از او به شمار آورد، اما با این حال جزئیات طرح لوریا بی نهایت پیچیده است. اعلام وجود این جریان توسط مبدع آن صورت گرفت، اما تحقق کاملش به دست رمزگرایانی پدید آمد که معتقد به قبالای زوهری بودند، که دقیقا در صفد و در زمان حیات لوریا توسط موسی بن یعقوب کوردوورو (73) (1522- 1570) تنظیم و تدوین شده بود.
بینش اشراقی لوریا در قالب مفهوم اسطوره ای وسیعی بیان شده است که به لحاظ گونه شناختی شبیه برخی نظام های گنوسی و مانوی (74) (از ثنویت گرایی های قرن سوم) است، اما تلاش می کند به هر قیمتی که شده از ثنویت بپرهیزد. عناصر اساسی این (صیمصوم (76) ) که نور الهی که در ابتدا همه چیز را پر کرده است، آن را انجام می دهد تا جایی برای امور غیرالوهی به وجود آید; غرق شدن ذرات نورانی در ماده (غلیف ها، (77) (پوسته ها) اصطلاحی که پیش از آن در قبالا برای تعیین کردن قوای شر به کار رفته بود) ; این امر نتیجه حادثه اسف باری است که در خلال آن فرایند واقع شده است; و به دنبال آن، ضرورت نجات دادن این ذرات و بازگرداندن آنها به اصلشان به وسیله (بازسازی ) یا (بازیابی ) (تیقون (78).) این امر نه تنها وظیفه یهودیانی است که با پیروی کامل از وظایف دینی ای که سنت تکلیف کرده زندگی می کنند، بلکه کار یهودیانی نیز هست که در چارچوب نوعی زهدگرایی شدید، خود را ملزم به زندگی مراقبه ای کرده اند که مبتنی است بر دعاهای عرفانی و تاملات (کوانا (79) ) جهت گیری شده آیین عبادی، که منظور از آنها بیشتر کردن هماهنگی (ییحود (80) (اتحاد)) صفات بی شمار موجود در هستی الهی است. برای تجسدهای متوالی روح، که از جمله مضامینی است که در قبالا همیشه مطرح بود و مکتب لوریا آن را بسط داد و پیچیده ترش کرد، نقش مهمی نیز در امر (بازسازی ) قائل شده اند. به طور خلاصه می توان گفت مکتب لوریا مدعی است که زندگی عمیق عرفانی، و در کنار آن مبارزه بی امان در مقابل قوای شر، که جنبه نفیی زندگی عمیق عرفانی است، از ضرورت مطلق برخوردار است. بدین ترتیب، این نگرش اسطوره ای را بیان می کند که نماد مبدا جهان، سقوط و رهایی آن است، و به هستی و به امیدهای فرد یهودی معنا می دهد، یعنی نه تنها او را ترغیب می کند که در برابر خدا تسلیم و بی اختیار باشد، بلکه او را به فعالیت برای نجات، که معیار قداست او هم هست، فرا می خواند. پیداست که چنین اقتضائاتی آرمان مکتب لوریا را تنها در دسترس گروه اندکی از خواص می نهد; سرانجام، باید گفت که این امر تنها از طریق شخصیت استثنایی افراد (عادل ) یعنی یهودیان آرمانی مقدسی که در بالا توصیف شدند، تحقق پذیر است.

مکتب شبتای (81)
قبالا در ظرف شصت سالی که از مرگ لوریا می گذشت، دیگر به نام این بنیان گذار پیوند خورده بود و در پرتو اضافات ناشی از عرفان های دیگر صفد، در میان یهودیان در غربت، گسترش یافت و زندگی معنوی، نماز و اعمال عبادی آنان را عمیقا تحت تاثیر قرار داد. عرفان مذکور بر ضرورت (بازسازی ) جهانی که در آن اضطراب و ناراحتی یهود همچنان ادامه داشت، تاکید می کرد; زیرا به رغم برخی عوامل موافق، چون تسامح نسبی امپراتوری عثمانی و تثبیت صلح آمیز اجتماع چشم گیری یا سفاردی (84) ) در آمستردام، راه حل جامعی برای مشکل نوکیشانی که در شبه جزیره ایبریا باقی مانده بودند، وجود نداشت. نیم دیگر قوم یهود، یعنی اشکنازی ها، نیز بحران های بسیار شدیدی را تجربه کردند; مرفه ترین و فعال ترین گروه از آنان، یعنی جمعیت یهودی لهستان به سختی تحت فشار قرار گرفتند و به دلیل کشتار جمعی و ویرانی ای که در خلال شورش قزاق ها در 1648 به وجود آمد، تقریبا به طور کامل از بین رفتند و گروه زیادی از آنان مجبور شدند به طرف غرب عقب نشینی کنند، و از این اطلاعات مذهبی و تاریخی می توان زمینه لازم را برای فهم موفقیت حیرت آور، و گرچه کوتاه مدت ربی شبتای صوی ازمیری (85) (1626- 1676) که خود را در سال 1665 مسیحا معرفی کرده بود، به دست آورد. این (مسیحا) در سال 1666 به زور به اسلام گروید و ده سال بعد در تبعید عمرش به پایان رسید، اما به رغم شکستی که دید، پیروان وفاداری داشت. فرقه ای که بدین ترتیب به وجود آمد و هنوز زنده است عمدتا مدیون فعالیت های ناتان غزه ای (حدود 1644- 1690) است. او مبلغی خستگی ناپذیر برای (مسیحا) بود و اعمال شبتای صوی را، که مخالف شریعت بود، و حتی ارتداد نهایی او را به وسیله نظریه هایی که مبتنی بر نظریه (بازسازی ) لوریا بودند، توجیه می کرد: تغییر کیش شبتای را باید از مقوله نزول عادی به ورطه (پوسته ها) دانست که به منظور آزاد ساختن پاره هایی از نور الهی که در آنها گرفتار آمده اند، صورت گرفته است. بحران شبتایی نزدیک به یک قرن به طول انجامید و برخی از عواقب آن حتی بیش از آن ادامه یافت. این امر منجر به تشکیل فرقه هایی شد که پیروان آن مجبور می شدند به ظاهر به اسلام بگروند، مثل دانمه ها (86) (به ترکی، (مرتدان )) در سالونیکا (87) که فرزندان آنان هنوز در ترکیه یافت می شوند، یا به آیین کاتولیک رومی بگروند، مثل حامیان لهستانی یاکوب فرانک (88) که خود را مسیحا و در عین حال نوآیین کاتولیک معرفی کرده بود. با این حال، در بوهیمیا - موراویا (89) فرانکی ها علنا یهودی باقی ماندند.
این بحران، قبالا را بی اعتبار نساخت، اما باعث شد تا مقامات روحانی یهودیت کاملا مواظب باشند و به وسیله سانسورها و سرکوب های عملی، همه کسانی را که مظنون به همدلی با شبتای بودند و یا ادعاهای مسیحایی داشتند، حتی آنان را که دین داری شان امتحان شده بود و دانش آنان مورد تصدیق بود، از دامن زدن به این گونه امور به شدت منع کرده، کنترل مذهبی بسیار دقیقی برقرار سازند.

حسیدیسم جدید
گرچه درست است که نهضت مسیحایی شکل گرفته بر محور شبتای صوی تنها باعث ایجاد نومیدی شد، و درست است که اگر مهار نمی شد می توانست یهودیت را به زوال کشاند، با این حال، نه تنها به آرزوهای عرفانی اشراقی شمار محدودی از محققان ژرف اندیش، بلکه به نیاز مبرم توده قوم یهود که از عقل گرایی خشک تلمودگرایان و ظلم اقتصادی و اجتماعی طبقات حاکم (اعم از یهود و غیر یهود) ناراضی بودند، پاسخ داد. قضیه در عموم موارد، به ویژه در لهستان، از همین قرار بود; لهستان قبل از تجزیه پادشاهی لهستان (1772- 1795) شامل نواحی لیتوانی، بلاروس و اوکراین می شد. در این جا بود که نهضت معروف حسیدی در اواسط قرن هجدهم پدید آمد - این هضت به هیچ وجه ربطی به حسیدیسم آلمانی قرون وسطا ندارد. در نهضت حسیدی، به لحاظ نظری، قبالای لوریایی در مقام مبنا حفظ شد و اصلاحات و تحولاتی را از سرگذراند که تاکنون ادامه دارد.
اگر حسیدیسم جدید را به دلیل آن که دارای حداقل سازمان دهی بود، و روش های تبلیغ و موعظه را به کار می برد و گروه هایی تشکیل می داد که اعضایش مورد تصدیق بودند، بتوان نهضتی توده ای دانست، پس این افسانه نیز پذیرفتنی است که می گوید ریشه آن به بنیان گذار مشخصی برمی گردد به نام اسرائیل بن الیعزر (90) معروف به بعل شم طوو (91) (یا (صاحب اسم نیکو)، یعنی صاحب سر نام وصف ناپذیر خدا، که قدرتی خطاناپذیر برای شفابخشی و انجام کارهای معجزه آسای دیگر اعطا می کند.) البته بعل شم طوو تنها نمونه از این دست نبود. وی حدود سال 1700 به دنیا آمد و در سال 1760 در جنوب لهستان مرد. گرچه او تقریبا مهارتی در تعالیم و ضوابط هودیت حاخامی رایج در عصر خویش نداشت، شخصیتی معنوی با ویژگی هایی فوق العاده بود و توانست نه تنها مردم عادی بلکه بسیاری از نخبگان فکری را نیز نسبت به اندیشه هایش متقاعد سازد. هاله افسانه چنان او را احاطه کرده است که نمی توان به راحتی نظریه خود او را که محتملا هرگز آن را نظام مند نکرده بود، به طور کامل بازسازی کرد. از آن جا که وی از شیوه های موعظه کنندگان سیار که فعالیتشان در یهودیت اروپای شرقی قرن هجدهم در حال شدیدتر شدن بود الهام می گرفت، تعالیمش را به صورت تفاسیر موعظه ای متون مقدس ارائه می کرد و برای این منظور به افسانه ها و حکایات برگرفته شده از زندگی روزمره و فرهنگ عامه متوسل شد; این روش در حسیدیسم ثابت باقی ماند، اما مسلما دیدگاهی اغراق آمیز و حتی نادرست است که مانند مارتین بوبر معتقد باشیم قصه و حکایت اصیل ترین نوع بیان آموزه ها و عنویت حسیدیسم است (در ادامه نگاه کنید به عرفان جدید یهود.) اندیشه حاخام های حسیدی را باید در واقع در آثار اعتقادی جست که بیشتر آنها به شکل موعظه هایی هستند که بر محور بخش هایی از اسفار پنج گانه و دیگر بخش های مخصوص آیین عبادت از کتاب مقدس که به طور هفتگی خوانده می شوند، بیان شده اند. این اندیشه ها بسیار متنوع اند; زیرا همان تعداد مجموعه عقاید در حسیدیسم وجود دارد که روح های خلاق در میان سه نسل نخستین این نهضت وجود داشت. با این همه، می توان خصوصیاتی چند را متذکر شد که برای حسیدیسم به طور کلی اساسی و مشترک است. حسیدیسم به لحاظ نظری ریشه در قبالای لوریایی دارد و هیچ چیز اساسی ای آن را از این جهت حتی از سرسخت ترین مخالفانش در یهودیت سنتی اروپای شرقی جدا نمی سازد. آنچه در مورد آن منحصر به فرد است این که مفهوم دوقوت یا (با خدا بودن ) را تبدیل به نوعی آرزو و حتی وظیفه ثابتی برای همه یهودیان و در تمام شرایط زندگی حتی به ظاهر کفرآمیزترین آنها، ساخته است; به عبارت دیگر، قبالای لوریایی خواستار معنوی کردن تمام هستی یهودیان است. این درخواست مستلزم ارزیابی مجدد مفاهیم نظری قبالاست; البته اصل ارزیابی مجدد نسبت به کاربرد عینی آن کم تر تازگی دارد; در این جا تاکید بر زندگی درونی مؤمنان است و در این سطح است که نمایش فوق کیهانی به اجرا در می آید (نمایشی که مطابق عرفان های کتابی، صحنه آن در عالم سفیراها بوده است) ; طبق نظر شماری از معلمان، تاکید بر باطن به همین اندازه نیز برای رهایی مسیحایی مطرح است. در عین حال، حسیدیسم لازمه ای را که بخشی از آموزه لوریایی (بازسازی ) نیز بود تبدیل به یک واقعیت اجتماعی کرد; اما متاسفانه مکتب شبتای آن را بر هم زد: حسیدیسم رهبر الهام یافته را، که برخوردار از نیروهای فوق طبیعی است، یعنی همان (عادل ) (صدیق) (92) یا (ربی معجزه گر) (ووندر ربه)، (93) چون راهنمای ضروری و مرجعی بی چون و چرا، در مرکز حیات دینی و قلب ساختار گروه قرار می دهد. حسیدیسم بدین ترتیب هرجا موفق شده است، نوسازی معنوی انکارناشدنی ای را به وجود آورده است; آن روی این نشان افتخار، کیش شخصیت بود، یعنی رقابت بین سلسله های حاخام ها، لجاجت در جدا نگه داشتن جامعه حسیدی از جامعه اطراف آن، به علاوه تمام عواقب اجتماعی و اقتصادی ای که این میل به جدایی به بار آورد. به دلیل همین عواقب و به رغم دشمنی آشکار محیط با یهودیان، درست نیست که تمام تقصیرات به عهده آن گذاشته شود.
چنان مقدر بود که حسیدیسم از همان آغاز با مقاومت های شدید یهودیت رسمی آن زمان مواجه شود، چرا که آنان به هرج و مرج طلبی شبتائیان حساس شده بودند و در عین حال نگران حق ویژه رهبران و حاخام های رسمی جامعه بودند، یعنی کسانی که محافظان هوشیار احکام سنتی و موارد کاربرد آنها به شمار می آمدند و خود را وقف تحقیقات رسمی تلمودی و تفاسیر آن کرده بودند. سلوک پیروان حسیدیسم، گرچه از نظر مراعات دقیق و حتی سخت گیرانه احکام عبادی بی عیب و نقص بود، اما ویژگی هایی از خود بروز می داد که برای مخالفانشان ناخوشایند بود (علاوه بر تسلیم بی قیدوشرط به صدیق، که غالبا نقش حاخام را هم برای جماعت دینی خاص آن داشت.) این ویژگی ها عبارت اند از: اعراض از کنیسه های یهودی عام، اجتماع در محفل های پنهانی، ایجاد تعدیل هایی در آیین عبادی، بی توجهی به آراستگی لباس ها به هنگام نماز، و ترجیح دادن تاملات عرفانی به جای مطالعات جدلی تلمودی که بر خلاف تاملات عرفانی مستلزم دقت های سخت عقلانی بود. با این همه، مناقشه بین حسیدی ها و (مخالفان ) (میتناگدها (94) ) سرانجام به فساد نینجامید. بعد از سه نسل، نوعی سازش ضمنی بین دو گرایش حسیدی و تلمودی منعقد شد، بدون این که از تفاوت هایی که تاکنون به فراموشی سپرده شده اند، آگاه باشند. سازش یادشده بیشتر به نفع حسیدیسم بود. اما چنان نبود که از ناحیه آن به خصوص درباره مسئله تعلیم و تربیت هیچ امتیازی واگذار نشود.
سازمان دهی قوی گروه های حسیدی به آنان امکان داد تا آشفتگی یهودیت اروپای شرقی را که ناشی از حوادث جنگ جهانی دوم بود، پشت سر بگذارند. اما با این حال مراکز بسیار مهم آن امروزه در ایالات متحد است، نه در فلسطین; این امر تا حدی به دلیل مسائل اقتصادی، و تا حدی هم به سبب گرایش کم و بیش خوددارانه و گاه آشکارا خصمانه ای است که حاخام های حسیدی در مقابل صهیونیسم سیاسی و حکومت اسرائیل اتخاذ کردند. مشهورترین گروه در میان گروه هایی که در ایالات متحد استقرار یافته اند، گروه بسیار فعال لوباویچرها (95) (به یاد شهرک لوباویچی (96) در روسیه، مقر یکی از مشهورترین مدارس حسیدیسم) است که سازمان مرکزی آن در ناحیه کراون هایتس (97) بروکلین، (98) در نیویورک قرار دارد.

عرفان جدید یهود
نقشی که قبالا و حسیدیسم در اندیشه و معنویت یهودیت معاصر ایفا کردند، اصلا کم اهمیت نیست، گرچه اهمیت آن به اندازه اهمیت زمان های پیشین نیست. البته چندان آثار مکتوب واقعا زنده قبالایی و حسیدی وجود ندارد; لیکن اندیشه شخصی نویسندگان دینی چون ابراهام ایزاک کوک (99) (حدود 1865- 1935) پیشوای روحانی، عارف و حاخام اعظم فلسطین هنوز هم تاثیر چشم گیری دارند. علاوه بر این، تجدید حیات اندیشه دینی در محافل یهودی (غربی شده ) در خلال دو جنگ جهانی بسیار تحت تاثیر اندیشه های مارتین بوبر (100) فیلسوف (1878- 1935) بوده است; چرا که بوبر در بخشی از آثار خود به تبلیغ ایدئولوژی حسیدیسم آن چنان که خود فهمیده بود، می پردازد. (نو - ارتدکسی ) که به دست سامسون رافائل هرش (101) (1808- 1888) در آلمان بنیان گذاری شد، در بدو امر نسبت به عرفان کاملا بی توجهی می کرد، اما بالاخره تحت تاثیر آن قرار گرفت، به خصوص بعد از این که متفکران یهودی غربی در خلال جنگ جهانی اول یهودیت پویای موجود در لهستان را از نو کشف کردند. تاثیر آثار ابراهام جاشوآ هشل (102) (1907- 1972)، نویسنده یهودی لهستانی که از پیش زمینه حسیدایی برجسته ای برخوردار بود و در دو فرهنگ سنتی و غربی بار آمده بود و به ایالات متحد آمریکا مهاجرت کرد، نیز در این میان برجسته بود.
عرفان یهود بر اندیشه های جوامع غیر یهودی نیز تاثیرگذار بوده است. قبالا که از اهداف خاص خود فاصله گرفته بود، از مرزهای یهودیت فراتر رفت و به تقویت و برانگیختن برخی گرایش های فکری در جامعه مسیحیت از رنسانس تا زمان حاضر کمک کرد: (قبالای مسیحی ) که در قرن پانزدهم تحت تاثیر یهودیان تازه مسیحی شده اسپانیایی و ایتالیایی به وجود آمد، مدعی شد که در اسناد قبالایی که در صورت لزوم دستکاری یا حتی از اصل جعل می شدند، برهان هایی برای حقایق ایمان مسیحی یافت می شود. بدین ترتیب، شماری از محققان مسیحی اومانیست به عرفان یهود علاقه مند شدند و برخی از آنان بر اساس متون معتبر شناخت نسبتا جامعی از آن به دست آوردند. از جمله آنان جیودانی پیکودلا میراندولا (103) (1463- 1694) و جیلز از (حدود 1465- 1532) در ایتالیا، و یوحان رویکلین (105) آلمانی (1455- 1522) بودند; فرد اخیر که نوشتن یکی از شروح عمده قبالا را به زبانی که برای عموم تحصیل کرده های غیر یهودی پذیرفتنی باشد، به عهده گرفته بود. (106) ژیلوم پاستل (107) (1510- 1581) عارف رؤیابین نیز در فرانسه شاگردانی به دور خویش جمع کرده بود. فلسفه جادویی قرن شانزدهم، (فلسفه طبیعی ) قرون هفدهم و هجدهم و نظریه های سحرآمیز و صوفیانه ای که حتی امروزه نیز ترویج می شوند و از ویژگی های ایدئولوژی فراماسونری اند، همه اینها گرچه چندان روح و معنای قبالا را درک نمی کنند اما بر محور آن متمرکز بوده و وامدار آن مانده اند. این امر در مورد بیشتر کتاب های راجع به قبالا که امروزه توسط ناشران آثار ادبی سحرآمیز و صوفیانه منتشر می شود، نیز صادق است.
بررسی های موشکافانه و محققانه عرفان یهود، پدیده ای بسیار جدید است. وضعیت فکری و گرایش های بنیان گذاران (علم یهودیت ) (بررسی محققانه دین یهودیت، آثار مکتوب، تاریخ آن و غیره) در آلمان، در خلال نیمه اول قرن نوزدهم بیش از اندازه تحت نفوذ عقل گرایی بود و لذا برای تحقیقات علمی جنبشی که محکوم به تاریک اندیشی و قهقراگرایی بود، مطلوبیتی نداشت. با آن که به وجود برخی آثار ارزشمند پیشین اذعان داریم، اما باید بگوییم که تحقیقات گسترده و به کارگیری روش های معتبر لغت شناسی و تاریخ ادیان تنها با اثر گرشوم جی. شولم که از سال 1923 تا 1965 استاد قبالا در دانشگاه عبرانی اورشلیم بود، شروع شد و توسط شاگردان بی واسطه و باواسطه وی ادامه یافت. این تحقیقات به تمام حوزه های عرفان یهود، که به طور خلاصه در این مقاله بیان شد، پرداخته است; با این حال خلاهای معرفتی جدی ای در هر حوزه باقی مانده است. نسخه های نقادی شده متون عرفانی بسیار معروف اند; اسناد منتشر نشده به گونه ای بسیار ناقص فهرست شده است; و تنها مقالات معدودی درباره نویسندگان و موضوعات خاص وجود دارد; البته اینها مقدمات ضروری برای اثری مفصل و کامل هستند. امید است مسیری را که شولم در سال 1941 در اثرش به نام گرایش های اصلی عرفان یهود ترسیم کرد، و در دوره او از ارزش استثنایی برخوردار بود، استمرار یابد و تکمیل شود.

پی نوشت ها:
1) این اثر ترجمه ای است از:
Georges Vajda, [Jewish Mysticism], New Encyclopaedia Britanica, (Chicago, 1995) vol. 22, pp. 439-447.
مترجم از آقای حمیدرضا فرزین که این ترجمه را با متن انگلیسی به دقت مقابله کردند تشکر می کند.
2) theosophy
3) occultism
4) theurgy
5) ecstatic
6) contempative
7) esoteric
8) demonology
9) uranography
10) Throne
11) Chriot
12) Merkava
13) Yorde Merdava
14) hedhalot
15) shi`urqoma
16) Sefer ha-razim
17) gnosis
18) syncretism
19) Metatron
20) seferyetzira
21) sefira
22) ruah
23) Kabbala
24) Provence
25) Lanyuedoc
26) Roussillon
27) sefer ha-bahir
28) Rabbi Nehunyaben Haqana
29) Brightness
30) shekhena
31) metensomatosis
32) Isaac Blind
33) Pyrenees
34) kawwana
35) devequt
36) Keter Elyon
37) En sof
38) hokma
39) bina
40) hesed
41) gevura
42) teferet
43) netzah
44) hod
45) yesod
46) malkut
47) exnihilo
48) sefer ha-iyyun
49) Sefer ha-temuna
50) Ashkenazic
51) Saadiaben Joseph
52) Shabbetai Donnolo
53) Eleazarben Judah
54) Worms
55) Zohar
56) Abrahamben Samuel
57) Byzantine Hesychasts
58) Mosesben Shem Tov
59) Simeonben Yohai
60) ha-neelam
61) Bookof Splendour
62) Ra`ya Mehemana
63) Tiqqune Zohar
64) Bereshit
65) seferhatemuna
66) Qadmon
67) Lurianic
68) Safed
69) Upper Galilee
70) Zefat
71) Hayyim Vital
72) ` Etz Hayyim
73) Cordovero
74) Manichaean
75) Withdrawl
76) tzimtzum
77) qelippot
78) tiqqun
79) Kawwana
80) yihud
81) Shabbetaianism
82) Marrano
83) Iberian
84) Sefardic
85) Rabbi shabbetai Tzevi of Smyrna
86) Donme
87) Salonica
88) Jacob Frank
89) Bohemia-Moravia
90) Israelben Eliezer
91) Ba`al Shem Tov
92) tzaddiq
93) wunder-rebbe
94) Metnaggedim
95) Lubavitchers
96) Lubavichi
97) Crown Heights
98) Brooklyn
99) Abraham Isaac Kook
100) Martin Buber
101) Samson Raphael Hirsch
102) Abraham Joushua Heschel
103) Giovanni Picodella Mirandola
104) Gillesof Viterbo
105) Johannes Reuchlin
106) De arte cabbalistica, 1517.
107) Guillaume Postel
تاریخ انتشار در سایت: 20 تیر 1386
منبع: / فصلنامه / هفت آسمان / شماره 11
نقش ها
مترجم : احمد رضا مفتاح
نویسنده : ژرژ وایدا