عرفان یهود چند نوع است؟ چه تحولاتی داشته است؟

در این بحث به ماهیت و ویژگی های خاص عرفان یهود(1)، خطوط اصلی تحول آن و نقش آن در دین و فرهنگ امروز می پردازیم.

زمینه یهودی
این اصطلاح وقتی به کار می رود که شخص عقیده داشته باشد جدای از ادراک حسی و ادراک عقلانی، می توان با واقعیتی به نام الوهیت که صرفا با دلیل آوردن قابل تعریف نیست و اعتقاد بر آن است که مبنای نهایی هستی است، تماس مستقیم برقرار کرد. از آن جا که عرفان ناشی از آرزوی دریافتن و پیوستن به چیزی است که در تجربه عادی نمی گنجد، به سادگی محدود به حدود دقیقی نمی شود. تمایز عرفان با مابعدالطبیعه و جهان شناسی (نظریات مربوط به ماهیت یا ساختار اساسی هستی و جهان)، تصوف (2) (نظام های فکری مدعی بینش ها یا شهودهای خاص مربوط به ذات الهی)، و صور مختلف غیب گرایی (3) (مطالعه و در اختیار گرفتن قوای فوق طبیعی)، و کرامت (4) (فن وادار کردن و متقاعد نمودن قوای الهی) و حتی جادوگری که غالبا پست ترین نوع آن در میان است، چندان روشن نیست.
با این حال، اگر عرفان به تلاش برای تماس مستقیم با الوهیت تعریف شود، ظاهرا با یهودیت ناسازگار است. یهودیت به شکل رسمی و مقبول آن ایمان به خدایی یگانه است که جهان را آفرید و تصمیم گرفت به وسیله دستور زندگی ای که برای گروهی برگزیده وضع کرده است، خود را بر آنان آشکار سازد; این دستور عبارت است از همان تورات (به معنای (رهنمود) یا (تعالیم ) که به غلط به (شریعت ) ترجمه شده است.) سرنوشت دنیوی قوم برگزیده و نیز رستگاری ابدی تک تک افراد آن، بنابر اعتقاد سنتی یهودی، مبتنی بر رعایت این دستور زندگی است و هر گونه ارتباط با خدا باید از طریق آن انجام شود. اما واقعیت آن است که در تاریخ دینی هودیت خداجویی چیزی فراتر از ارتباطی است که تورات واسطه آن است; البته هرگز نباید تورات کنار گذاشته شود (زیرا این امر جوینده را از یهودیت خارج می کند)، یا نباید تظاهر به رسیدن به اعماق راز الوهیت شود و یا حتی کم تر از آن، نباید وانمود شود که به اتحاد وجودی با خدا خواهند رسید (جایی که خدا و انسان در ماهیت و وجود یکی اند.)

سه نوع عرفان یهود
نظری (6) و رمزی. (7) اینها گرچه انواع متمایزی اند، در عمل تداخل و اختلاط زیادی دارند.
ویژگی نوع نخست جست وجوی خدا به وسیله تجربیات جذبه ای، یا به عبارت دقیق تر، تلاش برای دست یابی به قلمرو فراطبیعی است که البته خود بی اندازه با الوهیت دست نیافتنی فاصله دارد; این روش گاهی به امور کرامتی آلوده می شود.
نوع دوم همان راه تامل متافیزیکی در غلیظترین صورت آن است و در دستورهای آن همواره می توان آثار محیط فرهنگی متفکران مربوط را که در معرض تاثیرات جهان بیرون از یهودیت بوده اند مشاهده کرد. فیلون اسکندرانی (حدود 15ق م تا بعد از 40م) و چند تن از متفکران یهودی قرون وسطا، که از نوافلاطونی گرایی یونانی - عربی و گاهی نیز از عرفان اسلامی الهام گرفتند، از این زمره اند.
نوع سوم عرفان مدعی شناختی رمزی است (از این پس رمزگرایی نامیده می شود) و در خود حیات الهی و ارتباطش با حیطه غیرالوهی هستی (قلمرو طبیعی و متناهی) به تحقیق می پردازد. ارتباط یاد شده تابع (قانون تناظر) است. از این منظر، قلمرو غیرالوهی نمادی از الوهیت است، یعنی واقعیتی که واقعیت عالی تر دیگری را آشکار می سازد; و از همین جاست که عمل متقابل یکی بر دیگری (که با آن متناظر است) تحقق می یابد. این نوع عرفان همان است که معمولا به نام قبالا شناخته می شود (معنای لفظی قبالا (سنت ) است.) قبالا چیزی شبیه گنوسیس، یعنی معرفت سری مورد ادعای مذهب گنوسی، نهضت دینی - فلسفی یونانی مآب است، ولی از ثنویتی که مشخصه مذهب گنوسی متاخر است، در آن اصلا یا تقریبا اثری نیست. این اصطلاح در معنای اعم آن معمولا به معنای تعیین روش های فنی قابل استفاده برای مقاصد بسیار مختلف نیز هست: از تربیت مشتاقان تجربیات وجدآور گرفته تا تردستی های سحرآمیزی که به وضوح خصیصه ای خرافاتی دارند. اگر مفهومی مثل نیروی معنوی ای که از راه دور بر ماده تاثیر می گذارد، زیربنای این فرایندها باشد، در نهایت تصدیق ناپذیر می شود و همه آنچه باقی می ماند، مجموعه ای از (ترفندهای کاسب کارانه ) است.
در پی توجهی که علم در روزگار باستان و قرون وسطا به نظریه تناظرات نشان می داد و نیز تمایل سه دین توحیدی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) به سازگار کردن نتایج تاملات عقلانی با داده های وحیانی، تعمق بر روی مسئله منشا و نظام جهان به سوی عرفان منعطف شد.
همچنین باید خاطرنشان ساخت که جست وجوی خدا مستلزم جست وجوی راه حل برای مسائلی است که از مسائل دینی به معنای محدود آن فراترند و حتی وقتی توجهی به ارتباط بین انسان و قوای فوق طبیعی نباشد نیز پدید می آیند. انسان درباره مسائل خاستگاهش، سرنوشتش، سعادتش، درد و رنج کشیدنش، یعنی پرسش هایی که خارج از دین و درون صور غیر عرفانی حیات دینی نیز مطرح می شوند، تامل می کند; وقتی این پرسش ها پیش می آیند، بودن یا نبودن نهادها یا عقاید دینی اهمیت چندانی ندارد. آنها همه در یهودیت غیرعرفانی تدوین شده اند و همچون اساس و چارچوبی برای تنظیم و حل مسائل صور مختلف عرفان یهود عمل می کنند. این عرفان به خصوص در شکل (قبالایی ) اش در مفاهیم جهان، خدا و (آخرالزمان ) (رستاخیز، آخرین داوری، ملکوت مسیحایی و مانند آن) که در یهودیت معرفی شده در کتاب مقدس و یهودیت حاخامی ارائه شده اند، دگرگونی های اساسی به وجود آورده است. با این همه، مجموعه ای از مسائل ویژه عرفان یهود درباره خاستگاه های جهان و انسان، شر و گناه، معنای تاریخ، عالم پس از مرگ و پایان زمان ریشه در همان زمینه یهودیت دارد و خارج از تفسیر کتاب مقدس وحیانی و سنت حاخامی قابل فهم نیست.

خطوط اصلی تحولات عرفان یهود
مطالعه خطوط اصلی عرفان یهود با پی گیری تحول تاریخی واقعی اش، نشان می دهد که در خلال دوره ای بسیار طولانی، از ابتدای آن در قرن نخست میلادی تا نیمه قرن دوازدهم، تنها دو نوع اول از سه نوع فوق الذکر وجود داشته است. پیش از نیمه دوم قرن دوازدهم، رمزگرایی به وضوح قابل تشخیص نبود، اما از آن پس تحول این مذهب تا همین اواخر به صورت های مختلف ادامه یافت.

مراحل اولیه تا قرن ششم میلادی
قرون بعد از بازگشت از تبعید بابلی در قرن ششم قبل از میلاد، شاهد رشد و تقویت اموری مانند تفکر درباره موجودات واسطه میان انسان و خدا، تامل بر روی جلوه های الهی که مکان خاص وقوع آنها پیش تر مقدس ترین بخش معبد اورشلیم بود، تعمق درباره به وجود آمدن و سامان یافتن جهان و درباره آفرینش انسان بود. هیچ یک از این موضوعات از کتاب مقدس، که وحی الهی محسوب می شد، غایب نبود; اما هر یک از آنها مورد بازنگری مداوم عقیدتی قرار گرفته بود که خود مستلزم نفوذ مفاهیمی از بیرون و عکس العمل در مقابل آنها بود. سلیقه های فکری متفکران یهودی قرن دوم قبل از میلاد تا قرن نخست میلادی آنان را به راه های بسیار مختلفی کشاند، از قبیل فرشته شناسی (آموزه مربوط به فرشتگان) و نظیر آن شیطان شناسی (8) (آموزه مربوط به شیطان ها) ; جغرافی اسطوره ای و فلک نگاری (9) یا توصیف آسمان ها; تعمق درباره مظاهر الهی - که مبنای آن عبادات معبد اورشلیم و رؤیاهای به حرکت در آمدن (تخت یا مرکاوا (12) ) در پیش گویی حزقیال بود; تعمق درباره منشا دوگانه انسان، که از خاک آفریده شد اما به (صورت خدا) بود; درباره آخر الزمان; درباره رستاخیز (مفهومی که تنها در اواخر دوران شکل گیری کتاب مقدس ظاهر شد) ; و درباره پاداش ها و مجازات های پس از مرگ.
تبلور مکتوب تمام این تحولات، آثاری بود چون کتاب خنوخ که یهودیت فریسی (حاخامی) - که بعد از فتح اورشلیم به دست رومیان و خرابی هیکل دوم (70 میلادی) سنت مقبول یهود شد - تقریبا چیزی از آنها باقی نگذاشت و حتی می خواست آثار آنها را از نوشته های خاص خود محو کند; تلمود و میدراش (نوشته های تفسیری و شرعی حاخام ها) تنها با احتیاط زیاد، بیشتر از روی بی میلی و غالبا با روحیه جدلی نفیی، به این موضوعات پرداخته اند.
همزمان با قرن نخست و حتی شاید قبل از فاجعه ملی سال هفتاد، مطمئنا حکیمان یا معلمانی مقبول جامعه دینی وجود داشتند که برای آنان تامل در کتاب مقدس - به خصوص روایت خلقت، وحی علنی تورات بر روی کوه سینا، رؤیای مرکاوای حزقیال، و یا غزل سلیمان - و تفکر درباره آخرالزمان، رستاخیز و زندگی پس از مرگ نه تنها مسئله ای تفسیری بود و می توانست اندیشه های جدیدی به متونی که دارای منشا الهی دانسته می شدند، اضافه کند، بلکه متعلق تجربه های باطنی نیز بود. با این حال، محتملا تعمق درباره جهان نامرئی و جست وجوی وسایلی برای نفوذ به آن مربوط به محافلی غیر از اینها بوده است. نمی توان انکار کرد که پیوستگی خاصی بین رؤیاهای مکاشفه ای (یعنی رؤیاهای مربوط به وقوع زیروروکننده ملکوت خدا) و اسناد برخی فرقه ها (طومارهای بحرالمیت) و نوشته هایی به خط عبری که درباره سیاحان جهان فوق طبیعی (یورده مرکاوا) (13) هستند، وجود دارد. نوشته های اخیر مشتمل اند بر سرودهای وجدآور، یعنی توصیفاتی از (مکان های آسمانی ) (هخالوت) (14) که بین جهان مشهود و الوهیت هرگز دست نیافتنی جای می گیرند، و تعالی آنها به وسیله توصیفات انسان انگارانه ای مشتمل بر مبالغه های غیرعادی (شیعور قوما (15) یا (ویژگی های الهی )) به نحوی تناقض نما بیان می شود. به علاوه، اسنادی چند باقی مانده است که به وجود روش ها و آدابی گواهی می دهد که مربوط اند به پذیرش و معرفی افرادی که ه دقت برگزیده می شدند و می بایست مطابق با معیارهای روان تنی ماخوذ از قیافه شناسی (فنی که از روی ظاهر بدن به خصوص قیافه، شخصیت شخص را تعیین می کند) مورد آزمون ها و امتحانات سخت قرار گیرند. نوعی تاثیر سحرآسا برای این گونه آداب قائل بوده اند، علاوه بر آن، این آداب به سحر مصری، یونانی یا بین النهرینی نیز آلوده شده بودند.(مدرک شگفت آور در این زمینه که پر از موضوعات مربوط به مشرکان است، سفرها - رازیم (16) یا (رساله رموز) است که در سال 1963 کشف گردید).
در چنین حوزه فراعقلی ای شباهت های زیادی بین مفاهیم منعکس شده در متون تردیدناپذیر یهودی و اسناد مربوط به رمزگرایی های آن زمان وجود دارد، تا جایی که تمایز بین تاثیرگذار و تاثیرپذیر مشکل و گاهی ناممکن می شود. به هر حال، دو چیز قطعی است: مذهب گنوسی از بهره برداری به شیوه خاص خودش از مضامین کتاب مقدس (چون حکایت آفرینش و نکات مربوط به فرشتگان و شیاطین) که با هر منشایی که دارند از طریق یهودیت رسیده اند، هرگز دست نمی کشد. از سوی دیگر، گرچه ممکن است رمزگرایی یهود مضامینی را از روشن ضمیری (17) یا التقاطگرایی (18) (آمیزه ای از اعتقادات مختلف) مردمان باستان گرفته باشد و حتی موجودی فوق طبیعی مانند فرشته متاترون (19) را، که اینک به نام (آدونای کوچک ) (یعنی خداوند یا خدای کوچک) شناخته می شود، به مرتبه بسیار بالایی در سلسله مراتب هستی رسانده باشد، اما هنوز به طور ثابت و استوار یک خدایی باقی مانده است و مفهوم گنوسی رب النوع بد یا دست کم پایین مرتبه تری را که مسئول آفرینش جهان محسوس و اداره کردن آن است، رد می کند. سرانجام، خوب است توجه کنیم که در خلال قرون حد واسط دوره تلمودی (قرن دوم تا پنجم م) و هنگام احیای کامل رمزگرایی یهود در نیمه قرن دوازدهم، متونی که باقی مانده بودند، روزبه روز وزن و اعتبار تاثیرگذار خود را از دست دادند و به سطح آثاری ادبی که بیشتر پرتکلف اند تا پربار، تنزل پیدا کردند.

سفر یصیرا: (20)
در میان آثار کهن رمزگرایی یهودیت باید برای سفر یصیرا ((کتاب آفرینش )) که به فرضیه پیدایش جهان و جهان شناسی (خاستگاه و نظام عالم) می پردازد، جایگاه ویژه ای قائل شد. این کتاب که آشکارا ضد گنوسی است، تصریح می کند که آفرینش کار خدای اسرائیل است و در دو سطح مختلف به وجود آمده است: سطح ذهنی و غیرمادی، و سطح عینی. این امر مطابق روند پیچیده ای که ده عدد (سفیرا)، (21) از نمادهای دستگاه ده دهی، و 22 حرف الفبای عبری را در کار آورده، انجام شده است. ده شماره یادشده صرفا چون نمادهای ریاضی فرض نمی شوند; آنها عواملی جهان شناختی اند که اولین آنها روح خداست - با همه ابهاماتی که واژه روئح (22) در زبان عبری دارد - در حالی که نه تای دیگر ظاهر صور مثالی سه عنصر (هوا، آب، آتش) و ابعاد فضایی (بالا، پایین و چهار جهت اصلی) هستند. حروف الفبا که آوانوشته های مناسب صداهای زبان محسوب می شوند، اگر با مهارت خاصی به شکل ترسیمی و یا ترکیبی خود نوشته شوند، نیز ابزار خلقت اند.
اندیشه بنیادین تمام این تاملات این است که سخن (یعنی زبان که مرکب از کلماتی است که از حروف/صداها شکل می گیرند) صرفا ابزاری ارتباطی نیست، بلکه همچنین کارآیی ای است که برای ایجاد کردن موجودات در نظر گرفته شده است; سخن ارزش وجودشناختی دارد. با این حال، این ارزش همه صور زبانی را در بر نمی گیرد، بلکه مختص زبان عبری است.
عالمی که به وسیله سفیراها و حروف به وجود می آید، بر اساس قانون تناظر موجود میان جهان ستارگان، فصولی که دوره های زمانی را مشخص می کنند، و ساختار روان تنی آدمی شکل می گیرد.
قطعا (کتاب آفرینش ) به طور کامل حاصل داده های کتاب مقدس و تاملات حاخام ها بر روی آنها نیست; برخی تاثیرات یونانی را، حتی در حد واژگان، می توان تشخیص داد. با این حال، آنچه مهم است تاثیر آن بر روی اندیشه های بعدی یهودیان تا زمان حاضر است: فیلسوفان و رمزگرایان درباره تفسیر کردن آن، بهره برداری از آن به نفع خودشان و وفق دادن آن با عقاید خاص خویش با یکدیگر رقابت داشته اند. اما واقعیتی که از این هم مهم تر است آن است که قبالا (در ذیل نگاه کنید به تدوین قبالا) بخش زیادی از اصطلاحاتش (از جمله سفیرا) را، که طبیعتا در موقع ضرورت تغییراتی معنایی در آنها به وجود آورده اند، از آن گرفته است.

اندیشه هایی که در بالا مطرح کردیم در خلال شش قرن نخست تقویم رایج [میلادی]، هم در فلسطین هم در بابل (که بعدها عراق نامیده شد) به وجود آمدند; یهودیت بابلی ویژگی های اجتماعی و دینی خاص خودش را داشت که آن را از جهات مختلف از جمله رمزگرایی و نیز جلوه های دیگر حیات روح در مقابل یهودیت فلسطین قرار می داد. مقدر آن بود که تاثیر اعتقادی مشترک این دو مرکز در طی دوران نیمه قرن هشتم تا قرن یازدهم در میان یهودیان مستقر در شمال آفریقا و اروپا شیوع پیدا کند; آموزه های عرفانی نیز نفوذ پیدا کرد، اما درباره شرایط و راه های نفوذ آنها چندان چیزی نمی دانیم.

تاثیرات عربی - اسلامی (قرن هفتم تا سیزدهم)
فرهنگ عربی - اسلامی موجب تاثیر مهم دیگری در رشد عرفان یهود شد. بخش زیادی از یهودیانی که در قرون هفتم و هشتم تحت حاکمیت مسلمانان بودند، در ساختن تمدن جدید عربی - اسلامی مشارکت داشتند; یهودیان آسیا، آفریقا و اسپانیا زبان عربی را که زبان غالب در فرهنگ و ارتباطات آن دوران بود، خیلی زود پذیرفتند. عناصر فلسفه یونانی و عرفان اسلامی از راه فرهنگ عربی زبان در یهودیت رسوخ پیدا کرد و به عمیق تر کردن برخی مفاهیم کلامی که اصالتا یهودی بودند اما به ملک مشترک سه دین دارای کتاب تبدیل شدند، کمک کردند; چرا که کتاب های این سه دین در چند چیز مشترک بودند: تاکید بر وحدت الوهیت، زدودن هرگونه انسان انگاری از مفهوم خدا و تقرب به خدا از رهگذر حرکت در مسیر معنوی که به وسیله ریاضت های زاهدانه (جسمانی و عقلی) به دل کندن از این جهان و رها ساختن جهان از هر آنچه آن را از خدا دور می کند، می انجامد. علاوه بر این، فلسفه یونان و عرفان اسلامی مسائلی بسیار جدی مطرح کردند که بسیاری از اعتقادات سنتی چون آفرینش جهان، تدبیر خدا، معجزات، فرجام شناسی (آموزه های مربوط به رستاخیز بدن، پاداش و به خصوص مجازات جسمانی پس از مرگ) را مورد تهدید قرار دادند. حتی در غرب مسیحی که ارتباط فرهنگی بین اکثریت جامعه و اقلیت یهود از ارتباطات گسترده و شدید یهودی - عربی بسیار کم تر بود، متفکران یهود نمی توانستند در مقابل هجوم تمدن اطراف کاملا نفوذناپذیر باقی بمانند. علاوه بر این، در آغاز قرن دوازدهم و شاید پیش از آن، یهود اروپا از طریق ترجمه هایی که به عبری، یعنی تنها زبان فرهنگی آنان، صورت گرفت و یا به وسیله گزیده هایی که از متون عربی به متون عبری راه یافت، بخشی از میراث عقلانی عربی و یا یهودی - عربی را در اختیار گرفتند.

تدوین قبالا (23) (حدود 1150 تا 1250)
در این اوضاع و احوال، که در حدود سال 1150 شروع می شود، جلوه هایی از عقاید آشکارا عرفانی در جنوب فرانسه امروزی (در نواحی پروانس (24) - لانگدوک (25) - روسیو (26) ) پدید آمد. از همان آغاز دو نوع را - که با توجه به شیوه پیدایش، صورت، و محتوایشان بسیار مختلف اند - می توان از یکدیگر تمییز داد.

سفر ها - باهیر: (27)
نوع نخست در نوشته هایی ارائه شده است که پاره پاره و دارای انشا و تدوینی نامناسب اند و در ربع سوم قرن دوازدهم در پروانس - لانگدوک متداول شده اند. با این حال، افکار بکری که در آنها وجود دارد، درباره وحدت خاستگاهشان تردیدی باقی نمی گذارد. این متون به شکل میدراش بودند، یعنی به کمک روش تفسیری خاصی که پر از اقوال منسوب به مراجع حاخامی قدیم بود، کتاب مقدس را تفسیر می کردند. این مجموعه کامل متون، که محتملا از خاور نزدیک (سوریه - فلسطین - عراق) وارد شده بود، به نام (میدراش حاخام نهونیا بن هاقانا) (28) (برگرفته از نام یکی از حاخام های قرن دوم) یا سفرها - باهیر (کتاب روشنایی ) (29) معروف است (عنوان باهیر از یکی از کلمات شاخص آیه نخست کتاب مقدس گرفته شده است که قرار است در آن اثر تفسیر شود.) همه مرجع های یاد شده در آن نامعتبرند (همان طور که آثار متاخر غالبا این گونه بوده اند) و محتوای این میدراش و حتی محتوای غیرعرفانی اش کاملا گنوسی است - نوعی مذهب گنوسی که در عین حال سعی می کند از هر گونه ثنویت وجودشناختی فرار کند (و در واقع موفق هم شده است.)
هدف کتاب آن است که نشان دهد خاستگاه اشیا و مسیر تاریخ که بالطبع متمرکز بر تاریخ قوم برگزیده است، همراه با فراز و نشیب هایی که ناشی از اطاعت و یا معصیت خداست، به وسیله تجلی قوای الهی تحدید و تعیین می شوند. این (قوا) اوصافی نیستند که از راه انتزاع فلسفی به دست آمده و یا تعریف شده باشند (گرچه کلمه صفت یکی از اصطلاحاتی است که برای اشاره به هر یک از آن نیروها به کار می رود) ; بلکه آنها ذات یا جوهر هستند. آنها از خدا تفکیک ناپذیرند، اما هریک به شخصیت خاص خود در می آید و از لحاظ تمایل به سخت گیری یا رحمت، در تطابقی پویا با رفتار انسان ها به خصوص یهودیان در جهان محسوس به شیوه خاص خود عمل می کند. آنها در قالب یک نظام دارای سلسله مراتب منظم می شوند، که با این همه، به آن پایه از ثباتی که با نسل دوم قبالائیان در لانگدوک و کاتالونیا آغاز می شد، نمی رسد.(در ادامه نگاه کنید به مکتب گرونا [کاتالونیا]). فهرست غنی ای که برای مشخص کردن (قوا) به کار می رفت، از اندوخته هایی که هم در کتاب مقدس و هم در سنت حاخامی موجود است استفاده برده است: مثلا از مضامین (کتاب آفرینش )، از برخی آیین های عبادی، و نیز از حروف الفبای عبری و از نشانه هایی که می توان برای نشان دادن حروف صدادار به آنها افزود. این همه دست به دست هم داده، تصویری نمادین از اسطوره، جهان شناسی، تاریخ مقدس و فرجام شناسی ارائه می دهند تا از طریق آن، گروه گمنامی از صوفی مشربان در پی تدوین نظریه اعتقادی خویش برآیند - یعنی نوعی اسطوره گنوسی - البته به استثنای اصطلاحاتی که در کار آمده اند تا تحقیر شدید جهان محسوس را از بین ببرند.
بدین ترتیب، مطابق تعالیم سفر ها - باهیر عالم جلوه ای از قوای الهی دارای سلسله مراتب خاص خود است، و نیرویی که در پله پایین نردبان آن سلسله مراتب قرار می گیرد، مسئولیت خاص اداره جهان محسوس را به عهده دارد. این هستی بسیار پیچیده است. روشن است که در این جا شاهد وجود بقایایی از تفکرات گنوسی ها درباره صوفیا ((حکمت )) هستیم که از دید آنان دست اندرکار جهان مادی، حتی گاه به گونه ای ناموفق است. این نیرو همچنین عبارت است از (حضور الهی شخینا (30) ) که در الهیات حاخامی از آن یاد شده است، گرچه بسیار تغییر کرده است: یعنی تبدیل به یک جوهر شده است; علاوه بر این، با ابداعی جسورانه به نقش یک موجود زنانه در می آید و بدین ترتیب با آن که هنوز جنبه ای از الوهیت است، در مقام دختر یا همسر ظاهر می شود; یعنی کسی که چیزی از خودش ندارد و همه چیز را از پدر یا شوهر دریافت می کند. نیروی مذکور همچنین با (جماعت اسرائیل ) که از ابداع های ریشه ای دیگر است، یکی دانسته می شود اما برای تسهیل فهم آن از تاملات قدیمی مبتنی بر تفسیر تمثیلی غزل سلیمان، که رابطه خدا با قوم برگزیده را به شکل پیوند ازدواج نشان می دهد، استفاده شده است. بدین ترتیب، بین کل آن قوم که برگزیده خداست و به صورت نوعی بدن عرفانی آفریده شده است، و جنبه ای از الوهیت برابری صوفی مشربانه ای برقرار می شود و از همین جا است که یکپارچگی آن جنبه الوهیت با این گروه آدمیان مورد بحث قرار می گیرد و سرنوشت آن دو رقم می خورد. در واقع، ارتباط مشابهی که بین (حضور) و اسرائیل برقرار است برای الهیات حاخامی قدیم کاملا بیگانه نبوده است. در پرتو این نکته می توان دید که اطاعت و یا سرپیچی اسرائیل از دعوت الهی خاصی که برای خود احساس می کند، عامل تعیین کننده ای برای هماهنگ شدن با نظام عالم و یا زوال است و به هستی باطنی الوهیت هم راه پیدا می کند. نقش اساسی و مؤثر سفر ها - باهیر در پیدایش تصوف یهود این چنین بوده است. در همین متن یاد شده شاهد احیای دوباره مفهومی هستیم که الهی دانان قدیم با آن به مبارزه برخاسته بودند - یعنی مفهوم تناسخ (31) که بر اساس آن روحی که در زندگی پیشین خود به کمال لازم دست نیافته است، در چند بدن پیاپی دوباره متجسد می شود.

مکتب اسحاق نابینا: (32)
به موازات پیدا شدن سفر ها - باهیر اما مستقل از آن، گرایش صوفیانه دیگری که نوع دوم فوق الذکر است، در لانگدوک پدید آمد. محتملا تنها حدود سی سال طول کشید تا این دو نهضت همسو شدند و گرایشی را تشکیل دادند که به راحتی می توان آن را قبالای کلاسیک نامید، هر چند این عنوان کاملا دقیق نیست. مکتب دوم در خلال ربع آخر قرن دوازدهم در لانگدوک شکوفا شد و در سال های نخست قرن سیزدهم از پیرنه (33) به اسپانیا سرایت کرد.
برجسته ترین سخنگوی این مکتب اسحاق بن ابراهیم معروف به اسحاق نابینا بود. به نظر این صوفی، که در میان آثار باقی مانده از او به خصوص می توان به تفسیر بسیار مبهمی از (کتاب آفرینش ) اشاره کرد، رؤیای فراگیر عالم به گفته گرشوم جی. شولم (محقق برجسته قرن بیستم قبالا) از نقطه ای آغاز می گردد که او بین نظم سلسله مراتبی جهان مخلوق و ریشه هایی که تمام اشیا در جهان سفیراها دارند، ارتباطی کشف می کند. اینک می توان تاثیر نوافلاطونی را در تفکرات اسحاق دید; مثلا صدور اشیا از واحد و در مقابل آن بازگشت به عمق بی تعینی نخستین که کمال هستی و در عین حال هر یک از هستی های قابل درک است. این بازگشت صرفا امری فرجام شناختی و جهانی نیست، بلکه به نحوی در زندگی دعاگونه عارفان اهل مراقبه نیز قابل تحقق است; عارفانی که به وسیله تمرکز، هم سو کردن عمل و اندیشه (کاوانا) (34) و نیز (ملازمت ) (دوکوت) (35) یا با خدا بودن - هرچند در واقع اتحادی دگرگون کننده نیست که در آن تشخص بشری به طور کامل با الوهیت در آمیزد یا با آن یکی شود - مفتخر به دریافت الهاماتی فوق طبیعی و (جلوه هایی ) از الیاس پیامبر می شوند.
ترکیب مضامین باهیر و جهان شناسی (کتاب آفرینش ) که به وسیله اسحاق یا افراد دیگری در جو اعتقادی الهام گرفته شده از تعالیم وی صورت گرفت، اساس قبالا است و اساس آن هم باقی خواهد ماند، هرچند که پس از این، ترکیبش دستخوش انواع افزایش ها، اصلاحات، و حتی تغییر جهت و گاهی جرح و تعدیل های اساسی قرار گیرد.

ده سفیرا:
در همین جو بود که فهرست ده سفیرا تا اندازه ای تثبیت شد. به یاد داشتن این نکته مهم است که ممکن است در جاهای دیگر اصطلاحاتی متفاوت و یا حتی مفاهیمی ناسازگار با اینها درباره سرشت این موجودات وجود داشته باشد - مانند عنوان های نظیر نیروهای درونی ارگانیسم الهی (دیدگاه گنوسی)، واسطه هایی که تحت نظام سلسله مراتبی بین نامتناهی و متناهی قرار می گیرند (مفهوم نوافلاطونی) و یا چیزی صرفا درحد ابزارهای فعالیت الهی که نه جزئی ازذات خدایند و نه موجودی بیرون از آن.

فهرست سنتی سفیراها چنین است:
1. کتر علیون (36) تاج سر (یکی بودن یا یکی نبودن با نامتناهی، ان سوف، (37) یا الوهیت ناشناختنی مشکل آفرین باقی می ماند)
2. حکما (38) حکمت، جایگاه صور ازلی در خدا
3. بینا (39) بصیرت، اصل نظام دهنده عالم
4. حسد (40) محبت، صفت خیرخواهی
5. گوورا (41) قدرت، صفت قهاریت
6. تیفئرت (42) جمال، اصل واسطه بین محبت و قدرت
7. نصاح (43) جاودانگی
8. هود (44) عظمت
9. یسود (45) اساس تمام قوای فعال در خدا
10. ملکوت (46) پادشاهی، که با شخینا ((حضور)) یکی است.

مکتب گرونا (کاتالونیا) :
جریان دوشاخه ای تصوف گنوسی پرور سفر ها - باهیر و عرفان مراقبه ای مرشدان لانگدوک بر اثر شرح و بسطی که به دست پیروان قبالا در کاتالونیا پیدا کردند، یکی شد. کاتالونیا منطقه ای بود که در آن جامعه گرونا در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم تبدیل به پایگاه اصلی رمزگرایی شده بود. این تفصیلات همان خطوط کلی را دنبال می کردند، گرچه در عین حال بسیار مختلف بودند، چرا که بستگی به گرایش های شخصی هر نویسنده داشتند. در این میان، بزرگانی همچون عزرا بن سلیمان، عزریل اهل گرونا، یعقوب بن ششت، موسی بن نحمان (حدود 1195- 1270; یکی از مشهورترین تلمودیان، مفسر کتاب مقدس و فیلسوف عرفانی) به مکتب گرونا تعلق دارند. تاثیر آنان بر دوره بعدی عرفان یهود دارای اهمیت اساسی است. هیچ یک از آنان تالیف کاملی از تصوفش به جا نگذاشته است. آنان به وسیله تفسیر، موعظه، رساله های جدلی یا مدافعانه، و یا غالبا وجیزه هایی که برای غیر تازه واردها نوشته می شد با مقداری احتیاط حرف های خویش را مطرح می کردند. با این حال، می توان از طریق این متون نگرش آنان درباره جهان را به دست آورد و آن را با دیدگاه های متفکران یهود که تلاش می کردند تا سنت کتاب مقدسی - حاخامی را با فلسفه یونانی - عربی، خواه با گرایش نوافلاطونی یا ارسطویی، هماهنگ سازند مقایسه کرد.
از مبانی دیدگاه قبالا درباره جهان، اختیاری بودن دین است: از رهگذر تصمیمی اختیاری است که الوهیت ناشناختی - که چون کمال هستی است و برای شناخت های بشری کاملا دست نیافتنی است، می توان گفت (عدم ) است یا (شیئیت ندارد) (نامحدود است) - فرآیندی را آغاز می کند که به جهان محسوس می انجامد. این مفهوم اساسا راه قبالا را از جبرگرایی جدا می کند; یعنی از همان چیزی که فلسفه آن دوران نمی توانست بدون آن که دچار تناقضات درونی شود اصل وجود را از آن آزاد کند. به علاوه، راه حلی ارائه می کند که با ایمان به مسئله خلق از عدم (47) که برای فیلسوفان گرفتاری های بسیاری آفریده است، ناسازگار است. در این راه حل، برداشت تازه تناقض نمایی از مفهوم (عدم ) به میان می آید که ماده اولیه ای را که از ازل با خدا همراه بوده است حذف می کند وتقابل بین تعالی الهی (دوری از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از میان برمی دارد; جهان مشهود و نامشهود، که از عمق درک ناشدنی الوهیت صادر می شود و باید به آن برگردد، اساسا جدا از خدا است، اگرچه در عین حال پیوسته خدا در آن حاضر است. مطابقت میان سفیراها، که نحوه های جلوه الهی اند، و تمام درجات هستی به ساختار جهان و به تاریخ بشریت که حول محور وحی مخصوص اعطا شده به قوم برگزیده شکل می گیرد، معنا می بخشد; این وحی قانون زندگی آن قوم و درنتیجه معیار فضیلت و گناه، و یا خوبی و بدی بوده است. بنابراین، از بالا تا پایین این نردبان را تماما واقعیات متناظری پرکرده اند که یکدیگر را کنترل می کنند: یعنی برخلاف نظر فیلسوفان، شر نیز واقعیتی است; زیرا نقض هماهنگی عالم است. نتیجه این نقض نیز شر است که شکل مجازات به خود می گیرد; اما این شر جبران شدنی است. از این منظر، رعایت دقیق تورات، یا شریعت وحیانی (اعم از متن مکتوب یا سنت شفاهی)، عامل اصلی برای خود مسئله حفظ عالم است. با توجه به این نکته، انگیزه (عقلانی ) فرمان ها که مشکلاتی حل نشدنی برای الهی دانانی که دارای گرایش های فلسفی اند، پیش می آورد، درنظر پیروان قبالا صرفا مسئله دروغین است: در واقع، مسئله واقعی ماهیت تورات که از بنیان های عالم به شمار می رود. قبالا بیش از یک راه حل برای این مسئله مطرح می کند، در حالی که فلسفه حتی نمی تواند پرسش را بپروراند.
از این مفهوم عام نتیجه می شود که دین یهود به همراه مضامینش - یعنی اعتقاد به داشتن حقیقت محض، مراعات وفادارانه اعمال عبادی و انتظار فرجام شناختی - از تمام تشکیک هایی که تفکرات فلسفی و یا اعتقادات دینی رقیبانی مثل مسیحیت و اسلام می توانستند در اذهان مؤمنان یهود دراندازند، مصون خواهد بود. اگر از این منظر به قبالا بنگریم و نیز با توجه به مرحله ای که در گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم می شود که قبالا عامل مهمی در بقای یهودیت بوده است; چرا که در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتی که تاریخ آن دوره از آنها یاد کرده است، همه جا یهودیت در معرض خطر بود.
غیر از مکتب گرونا و وارثان تعالیم اسحاق نابینا در لانگدوک، مکتب رمزگرای یهودی دیگری در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم در اروپای جنوبی وجود داشت. پیروان این مکتب ترجیح می دادند بی نام و نشان باقی بمانند; از این رو آثارشان همچون سفرها - عیون (48) ((کتاب تفکر)) را بدون ذکر نام نویسنده یا با نسبت دادن به نویسندگان ساختگی منتشر می کردند. این مکتب هم در بالاترین سطوح عالم الوهی تفکر می کرد - که در نتیجه جنبه هایی علاوه بر ده سفیرا کشف کرده بود و سعی داشت با توسل به قابلیت نمادین نور، تصوری از آنها ارائه کند - و هم در علل اولیه و مثل اعلای موجود در الوهیت یا آنچه مستقیما از آن صادر می شود می اندیشید. گاهی شباهت زیادی بین این تفکرات و تفکرات جان اسکاتوس اریگنا، فیلسوف برجسته مسیحی قرن نهم، به نظر می رسد که نه تنها بر قرابت سنخ شناختی مضمونی میان این جریان قبالایی و جریان نوافلاطونی گرای مسیحی لاتین زبان دلالت دارد، بلکه بر تاثیر ملموس جریان دوم بر جریان پیشین نیز دلالت می کند. همین امر در مورد اسحاق نابینا و مکتب گرونا نیز می تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصی در دست نیست.