خداوند متعال، دارای صفاتی از قبیل علم، قدرت اراده، حیات، رازقیّت، خالقیت و تکلم است؛ لیکن صفت متکلم بودن خداوند، اولین صفتی بوده است که در بین مسلمانان مورد بحث و گفتوگو واقع شده، و باعث تقسیم مسلمانان به دو فرقه ی اشعری و غیر اشعری (شامل عدلیه و معتزله) شده است، و به جهت قدمت همین بحث، علم اصول دین را علم کلام نیز نامیده اند.
متکلم بودن خداوند
در اصل اتصاف خداوند متعال به صفت تکلم که از صفات جمالیه ی اوست، هیچ کس از مسلمین تردیدی ندارد. این مسئله از ضروریات دین اسلام است و قرآن و سنت بر این امر دلالت دارد؛ و خداوند متعال در قرآن می فرماید: (و کلّم اللّه موسی تکلیماً)؛[1] (خداوند متعال با حضرت موسی سخن گفت) اما کلام الهی، آیا همین الفاظ مرکب از حروف است که حادث می شود، و به وجود می آید؟ یا معنای امری است نفسانی و معنوی که جزء صفات خداوند است، و همیشه با خداوند بوده، و به اصطلاح قدیم است؟ اشاعره قائل اند به این که کلام الهی امری معنوی و نفسانی است؛ و غیر اشاعره آن را مرکب از حروف می دانند.
تاریخچه ی بحث از حدوث و قدمت قرآن
قدیم و حادث، دو معنا دارد: 1 قدیم در اصطلاح اهل معقول و کلام و فلسفه که عبارت است از موجودی که پیش از او موجود دیگری نباشد؛ یا پیش از وجود، معدوم نبوده است؛ و حادث خلاف این مسئله است.
2 قدیم در عرف مردم: و آن عبارت است از آن چه که زمان بسیار بر او گذشته باشد، بیش از موجود دیگر؛ و حادث آن که زمان کم تر بر او گذشته باشد.[2]
محل بحث از قدمت و حدوث قرآن، معنای اول است. و باید دانست که تمام موجودات یا حادث اند یا قدیم؛ و این دو صفت در یک موجود جمع نمی شود، و هر دو نیز از یک موجود، نفی و سلب نمی شود؛ یعنی نمی توان گفت هم حادث است و هم قدیم؛ و نمی توان گفت نه حادث است، نه قدیم.
اما تاریخچه ی بحث:[3] گروهی از متکلمانِ صدر اسلام، بر آن بودند که چون قرآن بسیار مکرم و معظم است، و باید آن را به غایت تجلیل کرد؛ و هر چه در این زمینه مبالغه شود، مطابق سلیقه ی عامه ی مردم، بهتر است؛ از جمله اگر بگوییم: قرآن قدیم است مانند خداوند، به ذهن آنان ملایم تر است، تا آن که بگوییم: حادث است؛ چنان که اگر درباره ی پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم بگوییم: اولین مخلوق است، بیش تر تعظیم کرده ایم، تا این که بگوییم: حادث است. لاجَرَم کلام قدیم را عوام پسندیدند، و معتزله از قبول آن سرباز زدند، و به فسق و بدعت متهم گشتند؛ و بسیاری به جرم اعتقاد به خلق قرآن، (حدوث) شکنجه دیدند، و بسیاری مطرود شدند، و بعضی کشته گشتند.
پس از آن که علما نظر کردند و آن را باطل و غیر معقول یافتند، و نتوانستند مخالفت سلف کنند، برای توجیه سخن باطل اسلاف، به تکلّف افتادند که کلام، عبارت از الفاظ متدرج الحصول نیست که امری است حادث، بلکه معنایی است الهی و نفسانی و معنوی و از صفات خداوند، مانند علم و قدرت. و تا خدا بود، قرآن هم از صفات او بود و کلام آن است و این الفاظ، تعبیری است از آن کلام و کلامِ نفسانی، معنایی است غیر صفات دیگر خداوند؛ از قبیلِ حیات، قدرت، اراده و... و غیر علم، به مدلول لفظ و غیر تخیل الفاظ.
قدمت قرآن و پیوستگی آن با کلام نفسی
از بیانات اشعری معلوم شد که اثبات قدمت قرآن بستگی به اثبات کلام نفسی برای خداوند متعال دارد؛ و حدوث آن بستگی به عدم اثبات کلام نفسی؛ بنابراین، باید ادله ی اثبات کلام نفسی را بررسی کنیم. به ناچار ابتدا به تعریف کلام و سپس بررسی ادله می پردازیم.
تعریف کلام: علامه ی حلّی در تعریف کلام می فرماید: (فحد الکلام: هو ما انتظم من الحروف المسموعه)؛ کلام آن است که از حروفِ شنیده شده، تشکیل گردد.[4]
و خواجه نصیرالدین طوسی می فرماید: (ولا یعقل غیره)؛ کلامی غیر از کلام لفظی، قابل تعقل نمی باشد. [5]
ادله ی اشاعره: اشاعره گویند: کلام، این الفاظ مرکبه از حروف نمی باشد، و ایجاد کننده ی صوت را متکلم نمی گویند. و بعضی به قول اخطل شاعر نصرانی تمسک کرده اند که گفته:
ان الکلام لفی الفواد و انما جعل اللسان علی الفواد دلیلا
ردّ ادله ی اشاعره: اولا: کلام در عرفِ عُقلا عبارت است از حروف و اصوات مرکبه که مفهم معانی مقصوده باشند؛ یعنی الفاظی که دلالت بر مقصود نمایند.
ثانیاً: اگر کلام، غیر از این الفاظِ مرکبه از حروف باشد، این الفاظ و حروف مسموع، تعبیری از آن کلام معنوی و نفسی باشد، و آن کلام نفسی و معنوی و الهی، صفتی از صفات خداوند مانند عالم و قادر و... بوده و قدیم باشد، و قائم به ذات الهی، اشکال معروف بر زائد و قدیم دانستن سایر صفات ثبوته وارد می شود که عبارت باشد، از لزوم تعدد قدما و مرکب بودن خداوند متعال از ذات و صفات و احتیاج داشتن ذات به صفات.
اما تمسک به قول شاعر: اولا، از کجا بدانیم که اخطل جاهل نصرانی کلام نفسانی (مقصود) اشاعره را قصد نموده باشد؟ شاید مراد او از آن چه در دل است، معنا است؛ یعنی کلام در حقیقت همان معنای کلام است که در این صورت، ما هم قبول داریم؛ ولی آن دیگری کلام نفسی مقصود اشاعره نمی باشد که امری است بسیط و قائم به ذات الهی و قدیم؛ در حالی معنای کلام لفظی مانند خود کلام لفظی، دارای اقسام از قبیل نامفهوم انشا است و انشا نیز شامل امر و نهی و... است.
به هر حال، اگر مراد از کلام نفسی، علم حق تعالی که به آن کلام (معنا) تعلق گرفته است، باشد؛ این برگشت به صفت عالم می کند. و اگر مراد قدرت خداوند بر ایجاد آن معانی در محل و موقع خود است، مرجعش به صفت قادر است. و حال آن که اشاعره می گویند: کلام نفسی غیر از علم و قدرت است، و معنای قابل فهم دیگری هم برای کلام نفسی متصور نمی باشد، تا بگوییم: مراد اشاعره آن است. و به فرموده ی خواجه نصیر الدین (و عمومیّة قدرته تدل علی ثبوت الکلام و النفسانی غیر معقول). یعنی قدرت مطلقه ی خداوند، دلالت بر ثبوت صفت تکلم (کلام) برای خداوند می کند، و کلام نفسی هم غیر معقول است؛ بنابراین، کلام الهی هم مانند کلام عقلا، مرکب از حروف و اصوات است؛ و خدای تعالی گرچه آلت تنفس و حلقوم و لب و دندان و آلت تقطیع حروف را ندارد، اما قدرت دارد این اصوات را در جایی ایجاد کند؛ چنان که ایجاد کلام در کوه طور و درخت برای حضرت موسی نمود.
بنابراین، تکلم الهی، فعلی از افعال الهی و صفتی است حادث و قائم به جسمی که خداوند، کلام را در آن جسم ایجاد می فرماید. قرآن نیز که کلام الهی است، امری حادث است نه قدیم.
و دلیل بر حدوث صفت تکلم این که تکلم، فعلی از افعال الهی است و افعال خداوند همه مسبوق به عدم است؛ مثل خلقت، روزی دادن، میراندن، بچه دادن به کسی. و به طور کلی، تمام صفات فعلیه، اموری حادث اند؛ به خلاف صفات ذاتیه ی خداوند مثل علم و قدرت و... که عین ذات اند و غیر حادث. اما در مورد این که ایجاد کننده ی صوت را متکلم نمی گویند، بطلانش واضح است و مورد نقض دارد؛ زیرا به ایجاد کننده ی اشیا، صفت خالق بودن اطلاق می شود.
معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:
1. البیان فی تفسیر القرآن، سید ابوالقاسم خوئی، ص ص 431 تا 440.
2. ترجمه ی ملل و نحل شهرستانی، ج 1، ص ص 123 124.
3. کلم الطیب در تقریر عقاید اسلام، عبدالحسین طیب، ص ص 62 65.
4. آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح یزدی، ج 2، ص 389.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . نساء/ 103.
[2] . شعرانی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 51.
[3] . این قسمت از علامه شعرانی نقل شده است.
[4] . کشف المراد، ص 170.
