آیا در تلاش چند صدساله ی حکمای الهی، مسأله ی عقلی معاد جسمانی حل گردیده است؟

معاد جسمانی - روحانی، در تفکر فلاسفه ی مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، سرگذشت پر فراز و نشیبی داشته است. آنچه از مجموع سخنان بزرگان این مکتب و پیروان و شارحان آنها به دست می آید، این است که فی الجمله معاد جسمانی - روحانی را قبول و مستدل کرده اند؛ مانند:
1. شیخ الرئیس بوعلی سینا: معاد جسمانی از نظر برهان عقلی قابل اثبات نیست، و یگانه راه قبول آن، تصدیق قرآن و وحی نبوی است.[1]
توضیح: از آن جا که حقیقت انسان، مرکب از تن و روان است، بازگشت در رستاخیز نیز با جسم و جان است؛ لذا نعمت ها، پاداش ها و عذاب های آن نیز معنوی و مادی خواهد بود. این مقدار، موافق شرع و قابل اثبات عقلی است؛ بعضی از حکما (از جمله بوعلی) ماجرای معاد را با توجه به نعمت ها و لذت ها و عذاب های روحانی و عقلانی پی گرفته اند؛ البته خصوصیات نعمت ها و عذاب های حسیِ سرای آخرت (از نظر اندازه، چگونگی و...) با عقل و برهان اثبات شدنی نیست (امور جزئی در حیطه ی کاری عقل و برهان نیست). آنچه عقل می تواند بگوید این است که با محشور شدن بدن، پاداش ها و کیفرهای حسی نیز خواهد بود؛ اما این که کمیّت و کیفیّت آن چیست، عقل راهی بدان ندارد.
به نظر می رسد مراد بوعلی نیز همین نکته است (نه انکار اثبات عقلی اصل معاد جسمانی)؛ زیرا طبق ظاهر عبارات، دو نوع معادی که وی مطرح نموده و یکی را قابل اثبات از طریق برهان عقلی دانسته و اثبات دیگری را در تصدیق شرع منحصر نموده، همان معاد جسمانی - روحانی بر پایه ی لذت ها و آلام است (نه مطلق معاد جسمانی - روحانی) و همان گونه که یادآور شدیم، اثبات این لذت ها و آلام، به گونه ای که در قرآن مطرح گردیده، با خصوصیات کمّی و کیفی آن، از طریق قیاس عقلی قابل اثبات نیست.[2]
2. شیخ اشراق سهروردی: روح به بدن برزخی، که لطیف تر از بدن دنیوی است، تعلق می گیرد.[3]
توضیح: طرف داران معاد جسمانی - روحانی به دو گروه تقسیم می شوند: عده ای معتقدند که انسان با همین بدن عنصری و مادّی برانگیخته می شود؛ شماری دیگر بر این باورند که انسان با بدن مثالی و لطیف که مادّه ندارد برانگیخته می شود. این بدن ماده ندارد اما مقدار و شکل دارد و به گونه ای عین بدن دنیوی است و هر کس آن را ببیند، می گوید همان انسان است که در دنیا زندگی می کرد.[4]
بنابراین می توان ادعا کرد که سهروردی نیز در صدد عقلی کردن معاد جسمانی - روحانی است، هم چنان که نقلی بودن آن مسلم است. حداقل، شیخ اشراق معاد جسمانی - روحانی را فی الجمله قابل اثبات و برهان عقلی می داند؛ مثلا، در بحث صور و افلاک می فرماید: انسان هایی که در حد متوسط سعادت و زهد قرار دارند و از دنیا می روند، به عالم مثالی که مظهر آن بعضی از مراحل برزخی است، انتقال می یابند و همان جا جاوید و خالد می مانند؛ چون عادت و علاقه ی آنان به همین امور بوده است.
ملاصدرا در توضیح کلام ایشان می فرماید:
برزخ در اصطلاح حکمت اشراق، جسم طبیعی است.
3. صدر المتألهین شیرازی (ملاصدرا): تعبیرات مختلفی درباره ی معاد دارد؛ روح به بدن مثالی که مخلوق خود روح است و او را ابداع و اختراع می کند، تعلق می گیرد.[5]
عبارت مذکور، معاد روحانی را می رساند، لکن از موارد دیگر استفاده می شود که ایشان در مقام بیان این مطلب اند که بهشت و جهنم از این دنیایی و مادی نیست.[6]
جا و مکان جهان قیامت، نه در آسمان این عالم است و نه در زمین؛ چون هر چه در این دنیاست در حال دگرگونی، فرسودگی، از حالی به حالی شدن و نابودی است، در حالی که آخرت (بهشت و جهنم) منزل ماندگار است نه سست و بی بنیاد.
منزلگاه آخرت در داخل همین عالم و در نهان و سراپرده ی آسمان ها و زمین است. جایگاه عالم آخرت در مقایسه به عالم دنیا، مانند جایگاه جنین است در رحم مادر.
وی در جای خودش، معاد جسمانی - روحانی را مشروحاً با استدلال عقلی ثابت کرده است.[7]
و به قول حاجی سبزواری در حاشیه ی بر اسفار:
ملاصدرا (قدس سرّه) به معاد جسمانی با همین بدن دنیایی و به معراج جسمانی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) با همین بدن دنیایی قایل هستند.[8]
ملاصدرا با احاطه ی بی نظیر خود بر آثار و آرای گذشتگان و با تأسیس اصل حرکت جوهری، معاد جسمانی - روحانی را حل کردند.[9]
نکته ی مهم و در خور توجه این است که، حکمای الهی اضافه بر نعمت ها و نقمت ها و لذایذ و آلام جسمانی که در سرای آخرت است، اقدام به اثبات یک سری نعمت ها، لذایذ، نقمت ها و آلام روحی و عقلی برای انسان های کامل کرده اند و چه بسا این امر موجب شده که به بعضی از حکما انکار معاد جسمانی - روحانی نسبت داده شود؛ و یا این که بعضی از آنها در صدد بیان این مطلب هستند که جزئیات و تفاصیل مباحث معاد عقلا اثبات شدنی نیست، نه این که منکر اثبات عقلی اصل معاد باشند.
یکی از دانشمندان معاصر می فرماید:
معاد روحانی نزد حکما به این معناست که بعضی نعمت ها مثل لقاء الله و رضوان الله و بعضی نقمت ها، مثل محرومیت از لقا و رضوان الهی، مخصوص انسان های کامل است.
قرآن و سنت نیز دلالت بر وجود چنین نعمت ها و نقمت هایی دارد؛ لکن منحصر بودن آنها به انسان های خاصی را قبول ندارد، بلکه چنین مواهبی شامل تمام انسان هایی می شود که مستحق آن باشند.[10]
حسن ختام بحث (نظر حکمای الهی در مورد معاد جسمانی) را، کلام سرآمد حکمای متأخر، حاجی سبزواری، قرار می دهیم که می فرماید:
نظر و اندیشه ی معاد جسمانی - روحانی یک قول و نظر برتر و پر معناست؛ چون حقیقت انسان عبارت است از بدن و نفس و به عبارت دیگر، نفس و عقل؛ بنابراین برای هر یک از بدن و نفس کمالات و مجازاتی است و...[11]
وی در مقام ردّ قول کسانی که به معاد روحانی تنها باور دارند می فرماید:
اگر پاداش ها و نعمت های بهشتی و عذاب و دردهای جهنمی تنها از نوع روحانی و عقلانی باشد (مانند: دیدن بزرگان، لذت علم و هنر، دوری از رضوان الهی، محرومیت از اسرار الهی و...)، دیگر معاد برای اکثر انسان هایی که در حد متوسط و پایین تر هستند تعطیل خواهد بود.
چون این اکثریت، به لذت و دردهای روحانی و عقلانی آشنا نیستند و آنها را متأثر یا شادمان نمی سازد، پس اگر صرفاً روح انسان باقی باشد و نعمت ها و نقمت های اخروی متناسب بُعد روحانی و عقلانی انسان ها باشد دیگر معاد، فراگیر نخواهد بود و حال آن که دلایل اثبات اصل معاد و تمام ادیانی که به معاد باور دارند معاد را مربوط به تمام انسان ها می دانند.
هم چنین در مقام ردّ قول کسانی که تنها به معاد جسمانی باور دارند می فرماید:
اگر پاداشها و نعمت های بهشتی و عذاب و دردهای جهنمی تنها از قبیل امور مادی و جسمانی باشد (مانند: خوردن، آشامیدن، خوابیدن و...) دیگر معاد برای انسان های کامل و وارستگان و واصلین دوست بی معناست و موجب شادمانی و اثرپذیری آنها نخواهد شد.
پی نوشتها:
[1]. یجب ان یعلم انّ المعاد، منه ما هو منقول من الشّرع و لاسبیل الی اثباته الاّ من طریق الشریعة و تصدیق خبر النّبی و هو الذی للبدن عند البعث و خیراتُ البدن و شروره معلومة لایحتاج الی تعلّم و قد بسطت الشّریعةُ الحقة التی اتانا بها سیّدنا و مولانا و نبیّنا محمد (صلی الله علیه وآله)حال السعادة و الشقاوة التی بحسب البدن؛ و منه مَا هو مُدرک بالعقل و القیاس البرهانی و قد صدقتهُ النبوة و هو السعادة و الشقاوة الثّابتتان بالقیاس اللّتان للانفس. ابوعلی سینا، الهیات شفاء، مقاله ی 9، فصل 8، ص 460.
[2]. جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج 9، ص 111 و 145 و الالهیات، ج 2، ص 776.
[3]. عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص 453؛ شهاب الدین سهروردی، مجموعه ی مصنفات، مقدمه و تصحیح هنری کربن، ج 2، ص 229، و صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 41.
[4]. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 2، ص 228.
[5]. الحکمة المتعالیه، ج 9، ص 198.
[6]. همان، ص 322، (لیس للآخرة مکان فی هذا العالم لا فی علوّه و لا فی سلفه لأن جمیع ما فی امکنة هذا العالم متجددة داثرة مستحیلة فانیة و کل ماهو کذلک فهو من الدنیا، و الاخرة عقبی الدار لیست دارالبور، و هی فی داخل هذالعالم و فی باطن عجب السموات و الارض، و منزلتها من الدنیا منزلة الجنین من رحم الامّ).
[7]. الحکمة المتعالیه، ج 9، ص 185.
[8]. همان، ص 48: و هو (قدس سرّه) سیقول فی المعاد الجسمانی ان المحشور یوم النشور هو هذا البدن الذی فی الدنیا، و المعراج الجسمانی و المعاد الجسمانی توأمان یرتضعان من ثدی واحد، متقاربان فی الاحکام و...
[9]. غلام حسین دینانی، معاد از دیدگاه زنوزی، ص 61.
[10]. جعفر سبحانی، الالهیات، ج 2، ص 784.
[11]. ملاهادی سبزواری، حاشیه ی الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 165: هذا -القول بالمعاد الجسمانی و الروحانی جمیعاً- هو القول الفحل والرای الجزل لان الانسان بدن و نفس، وان شئت قلت نفس و عقل فللبدن کمال و مجازاة و للنفس کمال و مجازاة و... ولانّ اکثر الناس لایناسبهم الغایات الروحانیه العقلیة التعطیل فی حقهم فی القول بالروحانی فقط و فی القول بالجسمانی فقط یلزم فی الاقلین من الخواص و الاخصین.
منبع: آخرین سفر، رحیم لطیفی، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم (1385)