شیعه رؤیت خدا را ناممکن می‌داند، در حالی که رؤیت خدا در آخرت از آیات و روایات استفاده می‌شود. ؟

مسأله رؤیت خداوند متعال به وسیله چشم ظاهری از مسائلی است که در میان اهل سنت نیز محل اختلاف است و مذاهب مختلف سنی، نظر واحدی در این مورد ندارند. چنان که اصحاب تفکر اعتزالی و به طور کلی، کسانی که بر اساس دریافت‌ها و ره‌یافت‌های عقلی استدلال می‌کنند، منکر دیده شدن خداوند هستند.[1]
و لذا عقیده به امتناع رؤیت خدا، اختصاص به شیعه ندارد. در میان قائلین به امکان رؤیت نیز، دیدن در این جهان یا آن جهان محل اختلاف می‌باشد و تمامی فرق مجسمه، هم چون کرامیه و مشبهه اعتقاد دارند که خدا را می‌توان در جهت و مکانی خاص مشاهده کرد.[2]
این بحث هم جهت عقلی دارد و هم وجهه نقلی. و چون آنچه در سؤال آمده بیشتر ناظر به مباحث نقلی و قرآنی است، با اشاره‌ای کوتاه، از دلایل فلسفی و عقلی گذر می‌کنیم.
آنچه از دلایل فلسفی حاصل می‌شود، نفی هرگونه جسمیت و مادیت و بلکه هر گونه جهت امکانی می‌باشد. و بدیهی است که با نفی جسمیت خداوند، امکان رؤیت نیز منتفی خواهد شد.[3]
دلیل دیگری که می‌توان بر آن تکیه کرد، بساطت ذات الهی است. توضیح آن که: اگر دیدن خدا با چشم ظاهری ممکن باشد، آنچه دیده می‌شود یا همه ذات خداست و یا بخشی از آن. دیده شدن تمام ذات خدا مستلزم احاطه غیر خدا، بر خداست، که محال است، و دیده شدن جزء و یا بخشی از خدا نیز، به معنی ترکیب ذات الهی از اجزاء است که آن نیز، ممتنع می‌باشد.[4]
ممکن است گفته شود که این استدلالات، همه مبتنی برداده‌های عقلی است. در حالی که مسائل جهان آخرت دور از دسترس عقل بشر قرار دارند. در پاسخ می‌گوییم: قواعد عقلی اختصاص به این دنیا ندارند و در هر عالمی صدق می‌کنند، دور بودن نشئه آخرت از دریافت‌های ظاهری و نیز برخی قواعد عقلی، باعث نمی‌شود که هیچ یک از قوانین عقل، در آنجا صادق نباشد، و مثلا در آن دنیا معلول نیازمند به علت نباشد، و یا اینکه اجتماع نقیضین ممکن گردد.[5] و می‌دانیم که تلازم بین امکان رؤیت ظاهری و جسمیت امری است قطعی و غیرقابل انکار.
تنها دلیل عقلی که بر امکان رؤیت اقامه کرده‌اند، این است که؛ جواهر و اعراض، همه دینی هستند، و لذا آن چه باعث دیده شدن آنها می‌شود، باید میان آنها مشترک باشد. و تنها وجه مشترک بین آنها نیز، (وجود) است، پس وجود مطلق دیدنی است. و لذا خداوند متعال نیز به چشم خواهد آمد.[6] پاسخ‌های متعددی به این استدلال داده شده است و ما برای رعایت اختصارفقط به این نکته اکتفا می‌کنیم که، جوهر و عرض پیش از آن که در وجود مشترک باشند، در امکان و حدوث اشتراک دارند.[7] هر چند این دو صفت نیز برای رؤیت حسی کافی نیستند، به علاوه که دیده شدن همه جواهر هم ممتنع است، ‌و کسی نمی‌تواند ادعا کند که عقل و نفس، که جزو جواهرند، ‌دینی هستند.
با صرف نظر از مباحث عقلی، در قرآن کریم نیز، نه تنها شاهدی بر امکان رؤیت وجود ندارد، بلکه آیاتی وجود دارند که با صراحت دیده شده خداون متعال را نفی می‌کنند.
آیه شریفه (لیس کمثله شیء)[8]، هرگونه شباهت بین خدا و غیر خدا را نفی می‌کند، که این نفی، تمام شباهت‌ها را شامل می شود و در نتیجه جسمیت، تحیز و...، همه درباره خدا منتفی می‌گردند... و روشن است که با نفی این صفات، امکان رؤیت ظاهری نیز منتفی خواهد بود.
آیه (لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر)؛[9] به صراحت مشاهده حسی خداوند را منتفی اعلام می‌کند.
پاسخ منفی خداوند به درخواست حضرت موسی علیه السّلام با عبارت (لن ترانی)[10] نیز همین مدعا را اثبات می‌کند. استفاده از کلمه (لن) که مفید نفی ابدی است، می‌تواند رؤیت در قیامت را نیز مشمول حکم نفی قراردهد. در این آیه یک نکته دیگر نیز جلب توجه می‌کند، و آن تعلیق رؤیت خداوند، به یک امر ناممکن، یعنی استقرار کوه در برابر تجلی الهی است. و از آنجا که آیه، خبر از عدم استقرار کوه داده است، (فلمّا تجلی ربه للجبل جعله دکاً)، می‌توان نتیجه گرفت که رؤیت خداوند نیز غیرممکن است. در انتهای آیه نیز سخن توبه موسی علیه السّلام و تسبیح تنزیه خداوند به میان آمده و حضرت موسی علیه السّلام خود را اولین مؤمن به عدم امکان رؤیت ظاهری خداوند معرفی می‌کند. (فلمّا افاق قال سبحانک تبت الیک و انا اول المؤمنین).[11]
آیات 55 سوره بقره و 153 سوره نساء نیز در کنار آیات فوق می‌توانند مؤید انتفاء رؤیت خداوند باشند. چرا که در این دو آیه، بنی‌اسراییل، به خاطر تقاضای دیدن آشکار خداوند، مستحق عذاب به وسیله صاعقه شناخته شده‌اند.[12]
البته در قرآن کریم آیاتی نیز وجود دارد که برخی از فرق اسلامی ازجمله اشاعره، با استناد به آنها مشاهده ظاهری خدا در قیامت را نتیجه می‌گیرند.
یکی از این آیات، همان آیه 143 سوره اعراف می‌باشد که به صورت مجمل مورد اشاره قرار گرفت. این آیه، هم مستند اشاعره است که رؤیت در آخرت را قبول دارند، و هم دلیل معتزله بر امتناع رؤیت. اشاعره، نفی موجود در این آیه را ناظر به دیدن در این دنیا می‌دانند، و لذا رؤیت خدا در قیامت را می‌پذیرند. ایشان به دو نکته موجود در آیه استناد می‌کنند؛ یکی تقاضای حضرت موسی علیه السّلام ، که اگر رؤیت ممکن نبود، پیامبری چون موسی علیه السّلام آن را از خداوند درخواست نمی‌کرد. و دیگر، آن که رؤیت، معلق بر استقرار کوه شده است، و استقرار جبل ذاتاً امری است ممکن و محال نمی‌باشد.[13]
آیه شریفه (وجوه یومئذٍ ناضره الی ربها ناظره)[14]، از مهم‌ترین ادله قائلین به امکان رؤیت است که در کتب مختلف خود به آن پرداخته‌اند. استدلال به این آیه متکی بر کلمه (ناظره) است که با حرف اضافه (الی) به کار رفته است و در این صورت به معنای دیدن و رؤیت می‌باشد.[15] آیه (کلا انّهم عن ربّهم یومئذٍ لمحجوبون)؛[16] نیز در این مسیرمورد استدلال قرار می‌گیرد، زیرا به نظر مفسرین اشاعره، این آیه کفار را محجوب از دیدار خداوند معرفی می‌کند، و لذا اصل رؤیت امر پذیرفته شده‌ای خواهد بود.[17]
در منابع اهل سنت، روایاتی نیز یافت می‌شود که خبر از رؤیت خداوند در قیامت می‌دهند. مثل این که خداوند مثل ماه شب چهارده دیده خواهد شد،[18] و یا این که خداوند پایش را برجهنم می‌گذارد و جهنم پر می‌شود،[19] و یا این که خدا پایش را نشان می‌دهد تا مؤمنین او را بشناسند،[20] و در یک روایت نیز برای خداوند دست و انگشت قائل می‌شوند.[21] اگر این روایات حمل بر معنای ظاهری شوند، همه مستلزم جسمیت و بلکه مادیت خدا خواهند بود و با احکام صریح عقل و نیز آیات محکم قرآن در تعارض قرار می‌گیرند. و اگر این روایات را برخلاف ظاهرشان حمل کنیم، آن گاه نتیجه بحث، چیزی جدا از رؤیت ظاهری می‌شود که خارج از محدوده این نوشتار است. و چنان که برخی از محققین شیعه و سنی نیز اشاره کرده‌اند، اگر رؤیت به معنای انکشاف تام و یا علم حضوری به خداوند متعال باشد، دیگر اختلافی در این مسأله باقی نخواهد ماند و همه فرق مسلمین این نکته را می‌پذیرند.[22] چنان که برخی از کتب تفسیری اهل سنت نیز، با استناد به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله مدعی رؤیتی هستند که در آن، خداوند نه کیفیتی دارد و نه به حدی محدود است و نه دارای صفتی معلوم می‌باشد.[23] به علاوه، در چنین رؤیتی، تقابل را نیز شرط نمی‌دانند.[24]
پاسخ استدلال به آیه 143 سوره اعراف، با ذکر استدلال مخالفین رؤیت، مشخص گردید. که البته به صورت مفصل در کتاب شرح تجرید العقاید علاء الدین قوشجی مورد بحث قرار گرفته است. درباره آیه (الی ربها ناظره) مفسرین شیعه معتقدند که مراد از کلمه نظردر این آیه، یا به معنی انتظار است. که در این صورت معنای آیه این است که مؤمنین منتظر ثواب و رحمت الهی هستند و یا این که به نظر همان معنای اصلی خود یعنی نگاه کردن به کار رفته است، ولی منظور نگاه به خدا نیست بلکه نگاه کردن به ثواب و نعمت‌های الهی مراد است.
ماده نظر، به همراه حرف جر (الی)، در مواردی در شعر عرب به معنای انتظار استعمال شده است. در داستان حضرت سلیمان نیز کلمه (ناظره) به معنی انتظار به کار رفته است، (و انّی مرسله الیهم بهدیه فناظره بم یرجع المرسلون).[25] به علاوه که در حدیثی از امیر المؤمنین علی علیه السّلام نیز نظر به ثواب،‌به عنوان منظور آیه ذکر شده است.[26]
این نکته نیز باید مورد توجه باشد که نظر و رؤیت نه تنها به یک معنا نیستند، بلکه همیشه با هم همراه و ملازم نیز نمی‌باشند، و رؤیت یا دیدن، نتیجه نظر کردن است، چنان که گفته می‌شود که (نظرت الی الهلال فلم اره)، و لذا نمی‌توان از ذکر یکی ، دیگری را نتیجه گرفت.[27]
در میان مفسرین اهل سنت و از مفسرین معتبر در نزد ایشان نیز، کسانی برخلاف نظریه مشهور در بین آنها، برای آیه، تفسیری همانند تفسیر شیعه ذکر کرده‌اند. کسانی هم چون مجاهد، ابوصالح، حسن، سعید بن جبیر، و ...[28] در کتابهای خود اهل سنت نیز به این اختلاف در بین مفسرین اشاره شده است.[29]
علامه طباطبایی مفسر بزرگ شیعی تمامی آیاتی را که به نوعی مثبت رویت الهی مربوط می‌شوند را ناظر به رویت قلبی می‌دانند و آیات (ما کذب الفواد ما رای)[30] و (کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون)،[31] را شاهد می‌آورند، چرا که در این دو آیه، قطعاً رویت قلبی مورد نظر است، زیرا در یکی دیدن به قلب نسبت داده شده و در دیگری نیز آنچه مانع دیدن است، رین قلب است و روشن است که این عامل، مانع دیدن قلبی خواهد شد و ربطی به رویت بصری ندارد.[32]
نتیجه‌گیری:
رویت خداوند هیچ دلیل عقلی ندارد و بلکه دلایل عقلی هم بر اتنفاء آن دلالت می‌کنند. آیاتی از قرآن نیز به صراحت دیدن خداوند را انکار می‌کنند. دلایلی که برای این بحث پیرامون مورد استدلال قرار گرفته‌اند، نه توانایی اثبات آن را ندارند. به علاوه که بحث امتناع رویت خداوند اختصاص به شیعیان نداشته و برخی از اهل سنت نیز این نظر را قبول دارند.
پی نوشتها:
[1] . ر.ک: قوشجی، علاء الدین علی بن محمد، شرح تجرید العقاید، منشورات رضی، بیدار، عزیزی، قم، بی‌تا، چ سنگی، ص 327؛ و نیز: زمخشری، جار الله، محمود بن عمر، الکشاف، نشر البلاغه، قم، 1415 ق، چ 2، ج 2، ص 151 156؛ و نیز ثعالبی المالکی، عبدالرحمان بن محمد، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، (تفسیر ثعالبی)، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1418، ج 2، ص 503.
[2] . قوشجی، همان.
[3] . به عنوان نمونه ر.ک: علامه حلی، کشف المراد، تحقیق: حسن حسن زاده آملی، موسسه النشر الاسلامی، قم، 1422، چ 9، ص 405 414؛ این صفات مورد قبول بسیاری از علمای اهل سنت نیز می‌باشد، و قوشجی نیز در شرح خود آنها را می‌پذیرد.
[4] . سبحانی، جعفر، رساله حول رویه الله سبحانه، موسسه الامام الصادق، قم، 1424 ق، ص 63 64.
[5] . ر.ک: پیشین. ص 25 26.
[6] . ر.ک: قوشجی، همان، ص 330؛ و نیز ثعالبی، ج 3، ص 74؛ و نیز: ‌الاسکندری، امام احمد بن منیر، الانتصاف، چاپ شده در حاشیه تفسیر کشاف، ج 2، ص 152.
[7] . قوشجی، همان.
[8] . شوری، 11.
[9] . انعام، 103.
[10] . اعراف، 143.
[11] . درباره ناتوانی استدلال به این آیه برای اثبات مدعای اشاعره ر.ک: زمخشری، همان، ج 2، ص 151 156؛ و نیز قوشجی، همان، و نیز برای اطلاع از تفاسیرشیعه، ر.ک: طباطبایی، سید محمد حسین (علامه)، المیزان، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1371 ش، چ 5، ج 8، ص 236 243.
[12] . به ترتیب: (لن نؤمن لک حتی نری الله جهره فاخذتکم الصاعقه) و (فقالوا أرنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه).
[13] . ر.ک: قوشجی، همان، ص 332 و نیز ثعالبی، همان، ص 523؛ و نیز القرطبی، محمد بن احمد الانصاری، الجامع لاحکام القرآن، موسسه التاریخ العربی، بیرو، 1405، ج 19، ص 107 110؛ و نیز: ابن کثیر القرشی الدمشقی، ابوالفداء اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، ‌دار المعرفه، بیروت، 1412، ج 4، ص 479 480.
[14] . القیامه، 22 23.
[15] . به عنوان نمونه ر.ک: قوشجی، همان، ص 332، و نیز ثعالبی، همان، ص 523؛ و نیز القرطبی، محمد بن احمد الانصاری، الجامع لاحکام القرآن، موسسه التاریخ العربی، بیروت، 1405، ج 19، ص 107 110؛ و نیز: ابن کثیر القرشی الدمشقی، ابوالفداء اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، دار المعرفه، بیروت، 1412، ج 4، ص 479 480.
[16] . مطففین، 15.
[17] . قوشجی، همان، ص 333؛ و نیز القرطبی، همان، ص 261؛ و نیز: ابن کثیر، همان، ص 1 518.
[18] . البخاری، ‌محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، دارالفکر، بیروت، 1401، ج 7، ص 205؛ و نیز: النیشابوری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، دار الفکر، بیروت، بی‌تا، ج 1، ص 112.
[19] . البخاری، ‌همان، ج 8، ص 186 187.
[20] . البخاری، همان، ص 182؛ و نیز النیشابوری، همان، ص 115.
[21] . البخاری، ‌همان، ج 6، ص 33.
[22] . قوشجی، همان، ص 327؛ و نیز ر.ک: سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنی، مکتبه بصیرتی، بی‌تا، ج 2، ص 23.
[23] . السیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، دار المعرفه، 1365، بی‌جا، ج 6، ص 290.
[24] . ثعالبی، همان، ج 2، ص 503.
[25] . نمل، 35.
[26] . فیض کاشانی، مولی محسن، تفسیر الصافی، تحقیق: حسین اعلمی، کتابخانه صدر، تهران، 1416، چ 2، ص 256.
[27] . درباره نظرشیعه در تفسیر این آیه می‌توانید ر.ک: شیخ طوسی، محمد بن الحسن، التبیان، تحقیق: احمد حبیب قصیر العاملی، مکتب الاعلام الاسلامی، 1509، ج 10. ص 197 200؛ و نیز: امین الاسلام الطبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1415، ج 10، ص 196 199.
[28] . شیخ طوسی، همان، ص 199.
[29] . الطبری، محمد بن جریر، جامع البیان، دار الفکر، بیروت، 1415، ج 29، ص 239؛ و نیز القرطبی، همان، ص 108.
[30] . نجم، 11.
[31] . مطففین، 15.
[32] . ر.ک: المیزان، همان، ج 8، ص 238.
www.eporsesh.com