آیا نقدی بر دیدگاه های شلایر ماخر، ویلهلم دیلتای و گادامر، درباره هرمنوتیک وجود دارد؟

به طور اختصار به پاره ای از باورهای شلایر ماخر، در مباحث هرمنوتیک می پردازیم:
هرمنوتیک از دیدگاه شلایرماخر، نظریه ای فلسفی و شناخت شناسی است که به طور عام، روش تفسیر متون را بیان می کند، اختصاص به متون کهن ندارد و تفسیر کتاب مقدس را هم در بر می گیرد. وی با تبدیل فهم به کانون نظریه ی هرمنوتیک برای فهم کتاب مقدس، به آموزه های کلیسا اعتقادی نداشت و روش هرمنوتیکی خود را عام و کلی می دانست.
شلایرماخر در عصری زندگی می کرد که دو فلسفه ی رمانتیک و انتقادی کانت در آلمان رایج بود، از این رو هرمنوتیک او ممزوجی از این دو نگرش بود; زیرا به ویژگی های فردی و حالت های روانی و احساسات شخصی مؤلّف و نویسنده توجه خاصّی داشت و هم چنین انتقادی بود. او در آرزوی وضع قواعد عام برای فهم بود; همان گونه که کانت قبل از هرگونه علم شناسی و دین پژوهشی به نوعی ذهن شناسی و قواعد کلی و عامِ شناخت شناسی پرداخت; وی با این دو نوع نگرش، دو تفسیر مختلف دستوری (Grammatical) و فنی (Technical) یا روان شناسی (Psychological) را عرضه کرد و پایه های هرمنوتیک خود را به آن دو تفسیر استوار ساخت. تفسیر دستوری، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت های زبانی و فرهنگی است که مؤلّف در آن زیسته و تفکّر او را مشروط و متعیّن ساخته است و تفسیر فنی و یا روان شناختی، به فردیّتِ نهفته در پیام مؤلّف و ذهنیت خاص وی التفات دارد. به عبارت دیگر، هر بیانی اعم از گفتاری یا نوشتاری، باید جزئی از نظام زبانی باشد و فهمیدن آن بدون شناخت این نظام، میسّر نیست; امّا چنان بیانی، اثر انسانی نیز هست و باید آن را در متن زندگی کسی که آن را ادا کرده است فهمید; البتّه به اعتراف وی، قبل از تفسیر فنی، باید شیوه ی ادراک نویسنده از موضوع و زبان و هرچیز دیگر را که بتوان در باره ی اسلوب متمایز نگارش نویسنده یافت، آموخت.
حال، آیا این دو نوع تفسیر، قابل جمع اند؟ این دغدغه ی شلایرماخر است، و بر این باور بود; که توجه به زبان مشترک و خصلت های عمومیِ زبان یا فرهنگ و فراموش کردن نویسنده و ویژگی ها و ابتکارات او، ما را از عنصر فهم دور می سازد و به عبارت دیگر، فهمیدن یک جزء به معنی فراموش کردن زبان او است. وی به جهت اهمیّت و هدف واقعی هرمنوتیک مبنی بر کشف معنای متن مؤلّف، برای تفسیر روان شناختی اهمیّت بیش تری قائل بود.
در تفسیر دستوری، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تأویل دقیق در یک سخن دانسته می شود، جز در گستره ی زبان شناسی که میان مؤلّف و مخاطبش مشترک است دانستنی نیست; دوم، معنای هر واژه در قطعه ای; از نسبتِ آن واژه با سایر واژگان آن قطعه، دانسته می شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممکن می کند و عنصر دوم، ارتباط درونی نظام زبان را روشن می سازد.
تفسیر فنی مشتمل بر دو روش شهودی (تفألی) و قیاسی است. روش شهودی، مفسّر را هدایت می کند تا به جای مؤلّف قرار گیرد و به همین لحاظ تا حدودی، احوال مؤلّف به دست می آید. روش قیاسی، مؤلّف را جزئی از نوع کلی به شمار می آورد، و سپس می کوشد تا پس از قیاس مؤلّف با مؤلّفان دیگری که جزء همان نوع کلی هستند، به مشخصات متمایز او پی برد. فردیّت هر کس، صرفاً می تواند از طریق مقایسه و کشف اختلاف ها درک شود.
شلایرماخر به عنصر نیّت مؤلّف به گونه ای که کلادنیوس طرح کرده بود، باور نداشت و می گفت مؤلّف از آن چه آفریده، بی خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعی ندارد. شناختِ تأویل کننده از مؤلّف، بارها بیش از شناختی است که مؤلّف از خویشتن دارد. وی عنصر تمام زندگی مؤلّف را با مفهوم نیّت مؤلّف، جای گزین کرد; زیرا اثر هنری، نشان از تمام زندگی مؤلّف دارد، نه از نیّت او تنها در لحظه ی خاص آفرینش. از این جا تأثیر شلایر ماخر بر فروید و تبیین نظریه ی ضمیر ناخودآگاه استفاده می شود.
شلایرماخر، با وجود بی اعتقادی به نیّت مؤلّف، به معنای نهایی، اصلی و قطعی متن اعتقاد داشت و با قاطعیت بر آن بود که هر واژه در هر عبارت، دارای یک معناست که آن را معنای بنیادی می خواند و متنی که توان تأویل چند دیدگاه را داشته باشد، انکار می کرد.
او عقیده داشت که با هر روشی سرانجام باید به معنای نهایی و قطعی برسیم و معنای نهایی از نظر وی، معنایی است که بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذیر نباشد.
شلایر ماخر، بر این نظر است که برای شناخت سخن انسان، باید او و تمام زندگی او را شناخت و از طرفی برای شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در این جا به تعبیر شلایرماخر، دایره ی شناخت، و به تعبیر دیگران، دایره ی هرمنوتیک پدیدار می شود که بخش مهمّی از این دانش به حلّ همین دور می پردازد.[1]
نقد شلایر ماخر
شلایرماخر فیلسوف و متکلّم ارزش مند آلمانی مطالب بسیار مفید و نکات دقیقی را بیان کرده اند; ولی مطالبی به ذهن نگارنده رسیده که تأمل در آن ها بی فایده نمی باشد:
اگر ویژگی های شخصی و فردی در زبان، که امری اجتماعی است (و نه تنها وسیله ی اجتماعی بلکه عین زندگی اجتماعی است) مؤثر باشد، در آن صورت نباید دیالوگ و تفهیم و تفهّمی بین افراد یک جامعه و آشنایان به زبان صورت بگیرد; در حالی که واکنش ها و عکس العمل های ناشی از فهم، به روشنی هویداست; و این که برخی ناقدان به نقد پاره ای از تألیفات می پردازند و مؤلّفان نیز به نقد ناقدان پاسخ می دهند، دلیل بر وجود نوعی ارتباط گفتاری و تفاهمی می باشد; پس نتیجه می گیریم که آن ویژگی های روان شناسانه و تفسیر فنی و روان شناسی که شلایرماخر آن را مورد عنایت خاصّی قرار می داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نیست; گرچه انگیزه های روانی در نوع گفتار می تواند تأثیر گذار باشد.
ایشان تفسیر فنی را مشتمل بر دو روش شهودی و قیاسی دانسته و با روش شهودی، مفسّر را به جای مؤلّف نشانده است. اشکال دوم ما این است که این عمل برای مؤلفانی که دار دنیا را وداع گفته اند امکان پذیر نیست و برای مؤلفانی که هم عصر مفسّر می باشند، کار صعب و دشواری است. هر انسانی بعد از آموزش ها و تعلیم و تربیت های گوناگون، ساختار شخصیتی خاصّی پیدا می کند و هر اندازه تلاش کند تا این جای گزینی صورت گیرد، به طور واقعی امکان پذیر نیست و حتّی کسانی که بیماری های شخصیتی دارند نیز ظاهراً این جای گزینی را انجام می دهند.
روش قیاسی شلایرماخر در تفسیر فنی نیز خالی از اشکال نیست; برای این که قیاس مؤلّف با مؤلّفان دیگر، برای تشخیص اختلاف ها، مشکل دور یا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع کلی از چه طریقی قابل شناختن است؟ اگر از طریق افراد و استقرای موارد به دست می آید در آن صورت نیز شناخت یقینی قابل دست یابی نیست.
شلایرماخر، به نیّت مؤلّف اعتقادی نداشت و به جای آن، عنصر تمام زندگی مؤلّف را بیان می کرد و اطلاعات مفسر در باره ی مؤلّف را بیش از خود مؤلّف می دانست; در حالی که هدف هر مفسّر آن است که مراد و نیّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممکن است مطالب دیگری از عبارت های مؤلّف به دست آید که چندان برای مفسّری که در صدد کشف مراد مؤلّف است، مفید نمی باشد.
شلایر ماخر، به معنای اصلی و نهایی متن، باور داشت; در حالی که اگر برای هر گزاره ای، مدلول مطابقی و مدلول های التزامی قائل شویم و یا به تعبیر عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتی بدانیم، می توان چندین معنا را در عرض هم به یک جمله و عبارت لفظی استناد داد.
این روی کرد به لحاظ این که متضمّن دو تفسیر دستوری و روان شناختی است، در بسیاری موارد، گرفتار نوعی تناقض و تضاد خواهد بود; زیرا تفسیر دستوری، به قواعد عام دستوری و زبانی و فرهنگ مشترک نظر دارد و تفسیر روان شناختی، به ویژگی های شخصی و ابتکارات خصوصی مؤلّف عنایت دارد و در بسیاری از مواقع، این دو نوع تفسیر، دو معنای متفاوت را به ارمغان می آورد که پذیرش یکی از آن ها به تنهایی برای مفسّر امکان پذیر است.
و. هرمنوتیک ویلهلم دیلتای
ویلهلم دیلتای (1912 - 1833.م) فیلسوف آلمانی، یکی دیگر از پیش کسوتان هرمنوتیک در غرب است که روی کرد شلایر ماخر را بسط و گسترش داد. وی شاگرد ( اگوست بک ) بود و در خانواده ی روحانی پروتستانی متولد شد. زمینه ی فکری او، جمع بین تفکّر فیلسوفانی مانند نیچه، هگل و... بود و در جوانی به ویراستاری آثار و مقالات شلایرماخر اشتغال داشت. وی در فلسفه، روان شناسی و تاریخ صاحب نظر بود، از این رو هیچ چیزی در نزد او بدون ظرف تاریخی قابل شناخت نیست. از این روی کرد به تاریخ نگری معرفتی یاد می شود، دیلتای آثار پراکنده ای دارد که شاگردان او در اوایل قرن بیستم تمام آن ها را در بیست جلد جمع آورده اند. مهم ترین نوشته ی وی در زمینه ی هرمنوتیک، رساله ای با عنوان ( سرچشمه و تکامل هرمنوتیک ) است که در سال 1900.م تدوین گردید. وی علاوه بر تجدید روش شلایرماخر، در تبدیل هرمنوتیک خاص به عام، به روی کرد جدیدی پرداخت که ارتباط هرمنوتیک با نگرش تاریخی بود و در زمان وی رواج داشت. با این روش مبنایی برای علوم انسانی پایه گذاری کرد. به عبارت دیگر، دیلتای قبل از پرسش از چگونگی فهم متنی از تاریخ گذشته، به سؤال مقدّم تری پاسخ داد که چگونه می توان استمرار تاریخی را به عنوان اساسی ترین تجلّی زندگی آدمی درک کرد.
دیلتای از سه گرایش رمانتیک، هرمنوتیکِ شلایرماخر مخصوصاً در گستره ی دانش تاریخ و پوزیتویسم، تأثیر اثباتی و ابطالی پیدا کرد. تأثیر اثباتی وی از دو گرایش نخست، در زمینه ی پذیرش نیّت مؤلّف و توجه به روان شناسی در خصوصیات فردی مؤلّف بود و تأثیر ابطالی وی از پوزیتویسم و مکتب تحصّلی، از آن جهت بود که آن مکتب تنها الگوی معرفت شناسی را توصیف تجربی می دانست و دیلتای برای مقابله با شبهات آن ها، نوعی معرفت شناسی را برای علوم انسانی و تاریخی تمهید کرد.
در قرن هیجدهم، سؤالات متعددی در باره ی علوم انسانی و روش های آن و نیز تمایز آن ها با علوم تجربیِ طبیعی مطرح گردید. دیلتای، به دنبال روشی معتبر برای علوم انسانی افتاد. برخی بر این باورند که انسان با سایر موجودات تفاوت دارد; زیرا جهانی متغیر و متبدّل است که با هیچ روش مشخص و ثابتی قابل مطالعه و ارزیابی نیست; ولی دیلتای بر خلاف آن ها، به پژوهش در علوم انسانی و ارایه ی روش مناسب اعتقاد داشت. وی در تحقیق خود امور ذیل را دخیل می دانست:
باید انسان را به عنوان واقعیت اجتماعی تاریخی، مورد مطالعه قرار دهیم; زیرا تا زمانی که انسان در مرحله ای از زمان و مکان شخصی قرار نگیرد، شناسایی آن میسّر نیست.
هرکدام از رشته های مختلف علوم انسانی، از جنبه های خاصّی از زندگی بحث می کنند. این رشته ها برای بیان واقعیت انسان، باید در یک مکان، تلاقی پیدا کنند.
برای مطالعه ی انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افکار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گیرند.
ویژگی، در فهمیدن و روش خاص فهمیدن است.
امّا فهمیدن چگونه میسّر است؟ دیلتای در این جا از دورِ هرمنوتیک در علوم انسانی استفاده می کند; یعنی در علوم انسانی، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد می شود. هرمنوتیک دیلتای، به نحو آشکاری به تمایز بین روش های علوم انسانی با رو شهای علوم طبیعی تکیه می کند. روش ویژه ی علوم انسانی، فهمیدن است در حالی که روش مخصوص به علوم طبیعی، روش تبیین و توصیف مناسبات علّی و معلولی میان پدیدارها است. موضوع تحقیق دانشمند طبیعی، حوادث و اثرهایی است که ساخته ی انسان نیستند و به کمک استخدام قوانین کلی تبیین نمی گردند; در حالی که مورخ، نه چنان قوانینی را کشف می کند و نه به کار می گیرد; بلکه در پی فهم اَعمال عاملان حوادث است و می کوشد تا از طریق کشف نیّت ها، اهداف، آرزوها و نیز منش و شخصیت و خصایص آنان به فهم افعالشان نایل آید. چنان اعمالی قابل فهم اند; زیرا اعمال بشری هستند و بر خلاف حوادث طبیعی، باطنی دارند که ما نیز به دلیل بشر بودن می توانیم آن ها را بفهمیم; به عبارت دیگر، روش علوم طبیعی، روش استقرای علمی است و روش علوم انسانی و تاریخی، تأویل است; واقعیت تاریخی با استقرا سر و کار ندارد و سرّ آن، تکرار ناپذیری رخدادهای آن است. از این رو شناختن علوم تاریخی پس از تحقیق و به کمک منطق تأویل، امکان پذیر است. دیلتای با تمایز میان علوم طبیعی و انسانی، آشکارا به مخالفت با جریان مسلط فکری، یعنی پوزیتویسم پرداخت و با این تقابل توانست نتایج مهمّی برای هرمنوتیک به ارمغان آورد.
بنا بر این، فهمیدن، عبارت است از کشف من، تو و به دلیل ماهیت بشری عام و مشترک در بین انسان ها است که این فهم، امکان پذیر است. دیلتای فکر می کرد که یک هرمنوتیک تمام عیار که مستلزم تبیین اصول معرفت شناسی باشد، برای خدمت به علوم انسانی وجود دارد; درست همان گونه که اصول فلسفه ی کانت در خدمت فیزیکِ نیوتن ارایه شد. دیلتای بر آن بود که از طریق معرفت تاریخی، یعنی فهم انواع صُوَر عینیت یافته ای که بشریت در ضمن تجربه ی حیات خود، آن را اظهار کرده است، به شناخت ماهیت بشری نایل می شویم. در واقع ما تنها از طریق فهم و بازسازی تاریخی است که می توانیم امکانات خود را دریابیم و از طریق فهمیدن تظاهرات حیات اشخاص گذشته است که ما به فهم بشری (که خود بخشی از آن ایم) نایل می آییم. بنا بر اعتقاد دیلتای، وظیفه ی اهل هرمنوتیک، تحلیل فلسفی و تحول فهم و تأویل در علوم انسانی است. وی زندگی را یک مفهوم متافیزیکی می شمرد. زندگی نیرویی است که خواهش احساس و روح را بیان می کند و ما این را با تجربه می فهمیم. فیلسوفانِ پیش از دیلتای از ذهن بی روح که جز شناخت، کار دیگری از او ساخته نبود، سخن می گفتند; ولی دیلتای، پای زندگی دارای احساس را به میدان بحث های فلسفی کشاند. به نظر او زندگی، یک جریان پیوسته است و گذشته را با حال پیوند می دهد، افق آینده را به سمت خودش می کشد; زندگی هیچ وقت منقطع نیست بلکه مستمر و پویا است. مهم ترین تمایز فلسفه ی دیلتای با بینش فلسفی مسلط در روزگار وی توجه به فردیّت یا روان شناسی افراد و ارزیابی هر پدیده در مسیر تاریخی آن بود.
دیلتای با ارایه ی روش شناختی خود در علوم انسانی، گام جدیدی در هرمنوتیک و تأویل متون برداشت و با عنایت به خصوصیات و ویژگی های روانی مؤلّف و گسترش تاریخی آن، توصیه های جدیدی در این باره عرضه کرد. تأویل، از دیدگاه دیلتای، زمانی به کار می آید که بخواهیم چیز بیگانه و ناشناخته ای را از طریق موارد آشنا بشناسیم; از این رو اگر کسی تمام اشکال زندگی را بیگانه و نا آشنا یا به طور مطلق آشنا معرفی کند، هیچ حاجتی به تأویل نیست. وی واژه را نشانه ای قراردادی می دانست، همان گونه که فریادِ ناشی از درد، نشانه ای طبیعی است. برخی نشانه ها مانند آثار ادبی، نیّت مند هستند; یعنی به کار می آیند تا معنای خاصّ بیافرینند.
وی همانند کلادنیوس، ملاک اصلی معنا در متن را نیّت مؤلّف می دانست و حتّی معنای متن را با نیّت ذهنی مؤلّف، متحد می شمرد و عقیده داشت که هنر از اراده، منافع و نیّت هنرمند، جدا نیست و تأویل، ابزار شناخت این نیّت است. با این تفاوت که دیلتای، متن را تجلّی زندگی و در واقع، زندگی روحی و روانی مؤلّف می دانست. وی همانند شلایرماخر، بر این باور بود که مفسّر باید خودش را به عنصر مؤلّف، نزدیک کند; نه این که مؤلّف و تألیف را به عصر خود باز گرداند و با این وجود، آگاهی تأویل کننده از سخن مؤلّف، درک کامل تری نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از این رو، دیلتای، هدف اصلی هرمنوتیک را درک کامل تری از مؤلّف معرفی می کرد; به گونه ای که خود مؤلّف نیز از چنین درکی محروم بوده است.
وی علاوه بر نیّت مؤلّف، به امکان کشف معنای نهایی نیز باور داشت و کاملا با گزینش دل خواهانه ی رمانتیک و ذهن گرایان مخالفت میورزید و با وجود این می گوید: هر اثر هنری، معناها و مفاهیم پیچیده و پنهان بسیار دارد; امکان کشف معنای نهایی، زمانی محقق می شود که معنای اثر را با کشف زمینه ی معنایی آن بشناسیم; همان طور که معنای کنش فرد را از طریق شناخت مجموعه کنش های او اعّم از اجتماعی و فرهنگی می شناسیم. به نظر او، می توان با بررسی اسناد، حقایق و داده های تاریخی، آمار و... جهان زنده ی مؤلّف یعنی همان دنیای ذهن مؤلّف را شناخت. دیلتای، هدف تأویل کننده را از میان بردن فاصله ی زمانی و تاریخی میان او و مؤلّف می دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پیش داوری های بر آمده از زمان حاضر و رسیدن به افق اندیشه های مؤلّف و رهایی از قید و بندهای تاریخ معاصر و تعصّب و پیش داوری ها بیان می کرد. وی با استفاده از اصطلاحاتی چون التفات که از دست آوردهای ادموند هوسرل بود، بهره جست و از این طریق به شناخت روح و روان دیگران راه یافت.[2]
نقد دیلتای
دیلتای با آشکار ساختن ابعاد روانی نویسنده و نزدیک شدن به تجربه ی درونی او از طریق برخورد همدلانه با محتوای متن و نیز با توجه به ماهیت مشترک و عام بشری، توانست روی کرد دیگری در هرمنوتیک و نظریه ی تأویل عرضه کند. دیلتای بیش تر در صدد بیان روشی برای علوم انسانی بود تا از آن طریق، به تفهیم طبیعت آدمی بپردازد. حال این روش شناسی او در زمینه ی علوم انسانی چه قدر موفقیت داشته، سخن دیگری است که از مجال این نوشتار خارج است; ولی برای آن چه ایشان در باره ی روش تفسیر متون گفته است می توان به نکات ذیل توجه خاص داشت.
برخی از نقدهایی که به شلایرماخر ذکر شد بر ایشان نیز وارد است; برای نمونه می توان به نقدهای اوّل، چهارم و پنجم اشاره کرد.
دیلتای جهت نزدیک شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پیش داوری ها و پیش فرض ها و قید و بندهای تاریخ معاصر را پیشنهاد می کند، در حالی که هر معرفتی، به پیش فرض مبتنی است; مگر معرفت های بدیهی. علم به معانی متون نیز به یک سری پیش فرض ها استناد دارد که غفلت از آن ها معرفت دینی را متزلزل می سازد.
ز. هرمنوتیک هانس گئورگ گادامر
هانس گئورگ گادامر، متولد سال 1901.م در لهستان و شاگرد مارتین هایدگر می باشد. مهم ترین کتابش، حقیقت و روش (TRUTH AND METHOD) نام دارد که در زمینه ی هرمنوتیک فلسفی نگاشته و در سال 1960.م انتشار یافت. شاید وجه تسمیه ی این کتاب، به جهت تلفیقی باشد که از اندیشه های هایدگر و دیلتای فرا گرفته باشد; حقیقت را از فلسفه ی هایدگر و روش را از هرمنوتیک دیلتای.
گادامر، با این که به هرمنوتیک فلسفی و هستی شناسانه توجه داشت و به بیان پرسش هایی در باره ی امکان دست یابی به ( فهم ) می پرداخت و به طور کلی عملکرد فهم را توصیف می نمود; لیکن به فرایند تحقق فهم نیز اهتمام میورزید; بدون این که به صدق و کذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهی نماید.[3]
اینک به شرح مختصری از دیدگاه ایشان که نوآوری در زمینه ی هرمنوتیک به شمار می آید، می پردازیم:
گادامر همانند ( لود ویک ویتگنشتاین )، یکی از اهداف هرمنوتیک را رابطه ی میان ( فهم ) و ( پراکسیس ) می دانست; به این معنا که فهم بر زمینه و چارچوب های معنایی خاص متکی است که توسط آن ها شکل می یابد. به عقیده ی وی، فهم و کاربرد نمی توانند به طور قطعی از یک دیگر جدا شوند.[4]
هرمنوتیک گادامر، زاییده ی مبانی شناخت شناسانه ی وی است که حقیقت را ذوبطون و لایه لایه می داند و دست یافتن پاره ای از آن را توسط دنیای مکالمه و گفت و گو امکان پذیر می داند.[5] از نظر گادامر، ملاک حقیقت، صرف مطابقت تصورات با اعیان اشیا (مذهب اصالت عین) و مشاهده ی بداهت ذاتی تصورات (مذهب دکارت) نیست; بلکه حقیقت، عبارت است از وفاق و هماهنگی میان تفاصیل و جزئیات با کلّ; به گونه ای که عدم توفیق در رسیدن به این وفاق، عدم توفیق در نیل به تفهّم صحیح را به همراه دارد.[6] وی در مقاله ی ( حقیقت چیست )، به صراحت می نویسد: به اعتقاد من می توان به طور اصولی گفت که هیچ اظهار نظر یا حکمی وجود ندارد که مطلقاً درست باشد.[7]
گادامر، بر اساس بهره گیری از امکانات افلاطون و سقراط، بر این باور بود که در جریان مهم هرمنوتیکی، با یک متن باید به گفت و گو پرداخت و همانند دیالوگ دو متکلّم، آن قدر گفت و گو را ادامه داد تا طرفین به نوعی توافق برسند. وی در توصیف فرآیند تفسیر، بر آن باور بود که هر فهمی، یک تفسیر است; زیرا هر فهمی در وضعیت خاصّی ریشه دارد; پس نمایان گر دیدگاه و دورنمای ویژه ای است. هیچ دیدگاه مطلقی وجود ندارد که بتوان از آن، تمام دور نماهای ممکن را نگریست. تفسیر، ضرورتاً یک فرآیند تاریخی است; امّا صرف تکرار گذشته نیست; بلکه در معنایی حاضر و موجود مشارکت دارد. از این رو ( یگانه تفسیر صحیح )، گمان باطلی است. از نظر گادامر، تفسیر یک متن نمی تواند به بررسی قصد مؤلّف یا درک عصر مؤلّف محدود شود; زیرا متن، تجلّی ذهنیت مؤلّف نیست; بلکه تنها بر پایه ی گفت و گویی میان مفسّر و متن هستی، واقعیتش را باز می یابد.[8]
گادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهی از پرسش هایی می داند که متن می بایست به آن ها پاسخ دهد. این پرسش ها، گاه آشکارند و گاه پنهان;[9] و هم چنین مفسّر باید با انتظاراتِ از پیش تعیین شده، به سراغ متن برود.[10] بنا بر این، ذهن تأویل کننده در آغاز تأویل، مجموعه ای از پیش داوری ها، پیش فرض ها و خواست هایی استوار به افق معنایی امروز می باشد که به تعبیر هوسرل، در حکم زیست جهان اوست.[11] این عوامل از نظر گادامر، از فرآیند فهمِ متن، انفکاک پذیر نیستند; در نتیجه هیچ تأویل قطعی، درست و عینی وجود ندارد و هر گونه تأویل معنایی برای زمانی خاص و مناسبتی که با پرسش هایی در افق معنایی خاص ظاهر می شود ، امکان پذیر است; از این رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسیرِ بی طرف، تحقق پذیر نیست; زیرا هر انسانی از موضع و جهان خود، با متن روبه رو می شود و هر متنی با دیدگاه خاصّی مورد تفسیر قرار می گیرد و آن، همان نسبت و افق خاصّی است که مفسّر در آن واقع است; البتّه این افق در اثر مواجهه ی با اشیا به طور دائم تعدیل می یابد; بنا بر این هیچ گاه ما به تفسیر نهایی نایل نمی آییم.
نظر گادامر این نیست که مفسّر، صرفاً معانی خاص خود را بر متن تحمیل نماید، بلکه متن به بازسازی پرسش های مفسّر نیز می پردازد و نیز پرسش هایی که متن پاسخ آن ها به شمار می رود، مفسّر را با پرسش های جدید رو به رو می سازد.[12] از این رو، باید توجه داشت که گادامر منکر معنای متن نیست و بنا بر این به مکالمه ی میان افق معنایی متن و افق معنایی خواننده و در هم شدن این دو افق باور داشت. مفهوم افق در کاربرد گادامر، به معنی زاویه نگرشی است که امکان نگرش را محدود می سازد. افق، موقعیت مندیِ ما در جهان را توصیف و تعریف می کند. با این حال نباید آن را از زاویه ی نگرشی ثابت و بسته تصور کرد; بلکه چیزی است که ما به درون آن می رویم و خود، با ما حرکت می کند; هم چنین می توان مفهوم حقّ را با رجوع به پیش داوری هایی که ما در هر زمان داریم، تعریف کرد; زیرا این پیش داوری ها نمایش گر افقی هستند که ما نمی توانیم ورای آن ها را ببینیم.[13]
خلاصه ی روی کرد گادامر این است که فهم، در اثر پیوند افق ها حاصل می شود; یعنی اتحادی میان دیدگاه خواننده و دیدگاه تاریخی متن به وجود می آید و کار هرمنوتیک، اتصال افق ها و برقرار کردن نوعی دیالوگ و هم سخنی ما با جهان دیگر است و در این صورت، فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسیر، همین استناد تفسیرها به پیش فرض ها، پیش داوری و انتظارات و پرسش های مفسّر است. گادامر در بحث های هرمنوتیک خود به دنبال این پرسش بود که فهم چگونه تحقق می یابد; نه این که چگونه می توان به فهم درستی نایل آمد; یعنی به صورت معرفت شناسی درجه ی دوم از کیفیت تحقّقِ فهم گزارش می دهد; به عبارت دیگر، از دیدگاه هایدگر، تفسیر همواره مبتنی بر چیزی است که ما پیشاپیش داریم; یعنی مبتنی بر پیش داشت[14] است و بر چیزی که ما پیشاپیش می بینیم تکیه دارد; یعنی متکی بر (پیش دید)[15] است و در متن چیزی که ما پیشاپیش درمی یابیم قرار دارد; یعنی در متن (پیش دریافت)[16] واقع است. به سخن دیگر، ما هیچ موضوع یا متنی را فارغ از پیش داوری ها و پیش فرض ها نمی فهمیم.[17]
نقد گادامر
دیدگاه گادامر بیش از همه مورد هجوم اندیشمندان غربی، هم چون (یورگن هابرماس)،[18] (ولفهارت پاتنبرگ)[19] و (وئی. دی. هیرش)[20] قرار گرفت.
هابرماس و دیگران، نظریه ی هرمنوتیک گادامر را نوعی نسبی گرایی معرفی کرده اند.[21] البتّه نسبیّت[22] مدل های گوناگونی دارد; برای نمونه، پروتاگوراس را می توان نام برد که مناط اعتبار حقیقت را انسان و معارف را تابع اعتقاد شخصی می دانست و یا شخصیتی هم چون کانت که معرفت را تلفیقی از ذهن و خارج، معرفی می کرد و معتقد بود که ماده ی معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست می آید. کانت گرچه در صدد رسیدن به معرفت یقینی بود ولی با تمایز گذاشتن میان نومن و فنومن، هیچ گاه به آن نایل نشد. گادامر نیز با طرح نظریه ی خود و تقابل دو افق معناییِ مفسّر و متن و تأثیر سنّت ها، مواریث فرهنگی، پرسش ها، انتظارات و پیش فرض ها در تفسیر مفسّران به نوعی دیگر از نسبیت مشابه با کانت رسید. برخی برای فرار از نسبیّت، به روایت دیگری از نسبی گرایی گادامر پرداختند و آن را به (زمینه گرایی)[23] معنا کردند; با این بیان که تفسیر متن، وابسته به شرایطی است که در آن تحقق می یابد و از لحاظ شرایط، همواره امری نسبی به شمار می رود; یعنی از لحاظ زمینه ی تفسیر که چارچوب های خاص یا مجموعه هایی از مفاهیم تفسیری، از جمله روش های تفسیری را در بر دارد. البتّه از آن جا که هیچ زمینه ای مطلق نیست پس راه های متفاوتی برای تفسیر وجود دارد; ولی همه ی زمینه ها به یک سان مناسب یا توجیه پذیر نیستند.[24] بنا بر این هر کس بر اساس وضع و موقف و شرایط انحیازی خاص خود و به استناد ودایع فرهنگی و علوم و معارفی که از گذشتگان به میراث برده است، به تفسیر آثار هنری و ادبی و متون فرهنگی و نصوص دینی می پردازد و گونه ای اختلاف در تفسیر پدیدار می شود; پس به هیچ رو، مفیدِ نسبیّتِ نیست انگارانه نیست; بلکه مقتضای واقع بینی و توجه به ودایع و مواریث فرهنگی اوست.[25]
این توجیه، دردِ نسبیّتِ گادامر را دوا نمی کند; زیرا اولا، تئوری گادامر، تمام دامنه ی فهم و معرفت را در بر می گیرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هیچ اظهار نظری نمی کند; بلکه حقیقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عین معنا نمی کند و وفاق و سازگاری معارف را ملاک حقیقت می داند که مستلزم نسبیّتِ نیست انگارانه است; زیرا حقیقت به معنای تطابق ذهن با عین، مستلزم سازگاری معارف است ولی عکس آن کلیت ندارد; ثانیاً، تفاوت آشکاری میان آثار هنری و فرهنگی با متون دینی و غیر دینی وجود دارد. آثار فرهنگی و هنری غالباً از سنخ معرفت نیستند و از جمله ی اعیان و اشیا به شمار می آیند; ولی متون به لحاظ این که حاملِ معانیِ وضع شده می باشند، از سنخ معرفت اند; ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسیر صحیح و فهم معنای متن و مقصود مؤلّف اند و روش گادامر این هدف را دنبال نمی کند; رابعاً، اگر زمینه گرایی، شرایط ثابت و پایداری برای فهم متون را عرضه می کرد، هرمنوتیک گادامر، از نسبیّت نیست گرایی جان سالم به در می برد ولی گادامر به زمینه ی مطلقی اعتقاد ندارد.
اعتراض دیگری که از ناحیه ی هابرماس طرح شده است در واقع به نفی و ابطال کلیّت نظریه ی گادامر نظر دارد و تأثیر قهری و تکوینی ودایع و مواریث فرهنگی بر فهم و معرفت را مورد نقد قرار می دهد و امکان آزادی و انتقاد از این مواریث را گزارش می نماید.[26]
لازمه ی سخن گادامر، این است که راه نقد و انتقاد تفاسیر، بسته باشد; زیرا هر کس بر اساس نسبتی که از ودایع، مواریث فرهنگی، انتظارات، پیش فرض ها و پرسش ها دارد، به تفسیر متون و آثار هنری می پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آن ها یک سان است و حتّی تفسیر صحیح و کامل نزد گادامر بی معناست; در حالی که با بداهت، تحقق انتقادهای فراوان به تفاسیر گوناگون را مشاهده می کنیم. برخی نقدها به روش ها و پاره ای نیز به خود فهم هاست و این نقدها علاوه بر تفاسیر، دامن سنّت ها، ودایع فرهنگی، انتظارات و پیش فرض ها را نیز می گیرد. تنها معرفت های بدیهی و یا شناخت های نظری که به بدیهیات منتهی می شوند، از نقد مصون می باشند.
اگر هر فهمی نیاز به پیش فرض داشته باشد، گرفتار دور یا تسلسل خواهد شد; زیرا فهم آن پیش فرض ها نیز محتاج پیش فرض های دیگری است و این سلسله تا بی نهایت ادامه می یابد.
هدف مفسّران در تفسیر متون، رسیدن به مقصود مؤلّف است; نه کشف معانی و تفاسیر عصری مفسّر، و از آن جهت که زبان، یک نهاد اجتماعی است و توسط واضعان لغت، میان الفاظ و معانی، اقتران ایجاد شده، تحقق آن هدف امکان پذیر است; در نتیجه، امکان تشخیص فهم صحیح از سقیم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال کشف معانی عصری باشیم، در آن صورت تأثیر پیش فرض ها و علوم زمان، باعث تحول معانی و تبدل تفاسیر می شود.
با توجه به این که از دیدگاه گادامر، پیش فرض ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر می گذارند، هیچ ملاک و ضابطه ای از سوی ایشان جهت مقابله با تفاسیر دل بخواهی و مذهب اصالت معنا ارایه نشده بود; به دیگر سخن، در نظریه ی گادامر، هیچ گونه معیار و ملاک عینی وجود ندارد و برای مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم یا امکان فهم، کافی نیست و اعتبار و درستی فهم نیز برای آن ها دارای اهمیّت است.
هِرش، منتقد گادامر، نیز در مقام نقد هرمنوتیک گادامر می گوید: هرمنوتیک تاریخ گرا، ضرورت ارزیابی مجدد گذشته توسط حال را از نیاز به فهم مستقل و فی نفسه ی اعصار گذشته تمییز نمی دهد و زمان گذشته برای ابد، ناپدید می گردد و فقط به میانجی دور نمای زمان حال، قابل درک است; در حالی که این نتیجه با تجارب ما ناسازگار است; زیرا نوعی ارتباط میان گذشته و حال، تحقق یافته و تجربه شده است.[27]
هِرش، در اعتراض دیگرش می گوید: اگر شکاف میان گذشته و حال، به راستی همان قدر که هرمنوتیک تاریخ گرا ادعا می کند، ژرف است، پس هیچ فهمی، حتّی فهم متون زمان حال، ممکن نیست; زیرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به یک معنا متفاوت اند و فاصله ی میان اشخاص نیز به اندازه ی اعصار تاریخی، وسیع است.[28]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . ر. ک: ام نیوتون، مجله ی ارغنون: هرمنوتیک شماره ی 4، ص 185 184; ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 527 522; دیوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی، ترجمه ی مراد فرهاد پور، ص 16 12; رابرت هولاب، یورگن هابرماس، ترجمه ی دکتر حسین بشیریه، ص 81 80.
[2] . ر. ک: نامه فرهنگ، شماره های 14 و 15; ارغنون، شماره ی 4; ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 538 530; حلقه انتقادی، ص ص 45 17; یورگن هابرماس، ص 81 82.
[3] . حلقه انتقادی، ص 141.
[4] . همان، ص 150.
[5] . ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 571.
[6] . محمدرضا ریخته گران، فصل نامه ی ارغنون: گادامر و هابرماس، سال دوم، شماره ی 7 و 8، ص 426.
[7] . حلقه انتقادی، ص 67.
[8] . همان، ص 14.
[9] . ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 571.
[10] . حلقه انتقادی، ص 168.
[11] . ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 574.
[12] . حلقه انتقادی، ص 146.
[13] . رابرت هولاب، یورگن هابرماس، ترجمه ی دکتر حسین بشیریه، ص 90.
[14] . vorhabe
[15] . VORSICHT
[16] . Vorgriff
[17] . رابرت هولاب، همان، ص 88.
[18] . JURGN HABERMAS.
[19] . W. pannenberg.
[20] . e.d.hirsch.
[21] . حلقه انتقادی، ص 258.
[22] . relevism.
[23] . contentualism.
[24] . همان، ص ص 3 72.
[25] . فصل نامه ی ارغنون، شماره ی 7 و 8، ص 427.
[26] . حلقه انتقادی، ص 269.
[27] . همان، ص 129.
[28] . همان، ص ص 130 129.