هر یک از مصلحان مسلمان، اندیشه ها و تأکیدات ویژه ای نیز داشته اند که خاص خود بوده و در اندیشه ی دیگران وجود نداشته و یا کم رنگ بوده است. مثلاً عبدالرحمن کواکبی، بیشترین تأکید را بر مبارزه با استبداد داخلی (استبداد حکام اسلامی) دارد و شاید بتوان گفت مهم ترین مشغله ی فکری وی، همین امر است. وی با نوشتن کتاب (طبائع الاستبداد) انواع استبداد را شرح داده و تبیین کرده و سخت بر آن می تازد؛ به نحوی که اگر وی در این زمینه در تاریخ سیاسی معاصر، اولین شخصیت برجسته نباشد، قطعاً یکی از شخصیت های برجسته است.[1] از منظر کواکبی، استبداد به معنای حاکمی که امر و نهی می کند نیست، بلکه نظامی است که جامعه را فرا می گیرد؛ حاکم مستبد است و یاران او نیز مستبدند و اسیران استبداد نیز در کنش و واکنش مستبدانه غوطهور؛ هر کدام از آنها بر اساس آنچه که برایشان مقدور است، استبداد به خرج می دهند.[2] استبداد همچون اُختاپوسی است که دستانش را در چندین جهت، اعم از اندیشه ی انسانی یا عرصه های حکومت یا دیگر عرصه های زندگی، که انسان با آن دست به گریبان است، می اندازد. کواکبی به همه ی این میادین و عرصه ها توجه کرد و در همه ی این زمینه ها، استبداد را هدف تیرهای فراوانی قرار داد.[3] وی به بررسی ارتباط استبداد با دین، مال، تربیت و اخلاق پرداخته، بزرگ ترین مفسده ای را که از ره آورد استبداد به وجود می آید، ممانعت آن از ترقی یا پیشرفت می داند.[4]
سید جمال الدین اسدآبادی نیز همچون وی بر استبداد می تازد، اما روش و نگاه وی متفاوت است. کواکبی از سیاست و استبداد عثمانی (درونی) دلی پر خون دارد و بر استبداد درونی می تازد، اما سید جمال، علاوه بر آن، با نگاهی وسیع تر به استبداد خارجی و عوامل بیرونی آن می نگرد. سید جمال در مبارزه ی خود بسیار تند و خشمگین و پرخروش است، اما کواکبی با حوصله و آرام.[5] از همین روست که سید جمال، اصل جهاد را دوباره پیش کشیده، آن را مایه ی عزت مسلمانان دانسته و فراموش شدن آن را عامل بزرگی در انحطاط مسلمین تلقی می کند.[6] وی به دلیل صلابت در مبارزه با استعمار و استبداد خارجی چندین بار به نقاط مختلف جهان تبعید شد، اما هیچ گاه از مبارزه ی فکری و عملی خود بازنایستاد.
عبده نیز به عنوان شاگرد سید جمال الدین اسدآبادی، از وی بسیار متأثر شد، اما پس از جدا شدن از سید جمال و بازگشت به مصر، بیشترین دل مشغولی وی توجه به بحران اندیشه ی مذهبی مسلمانان در اثر برخورد با تمدن غربی و مقتضیّات جدید جهان اسلام بود و از همین رو به مسائلی چون فقه مقارن از مذاهب چهارگانه پرداخت که سید جمال مجال طرح آنها را نیافته بود. در واقع، عبده در دو بعد با سید جمال الدین اختلاف نظر داشت: اول آن که سید جمال انقلابی فکر می کرد و عبده طرفدار اصلاح تدریجی بود؛ دوم آن که سید جمال، مبارزه با استبداد را در رأس برنامه های خود قرار داده بود، اما عبده، دست کم در اواخر عمر و پس از جدا شدن از سید جمال و بازگشت به مصر، اولویّت را از آن آموزش و پرورش دینی جامعه دانسته، آن را مقدم بر آموزش و پرورش سیاسی و هرگونه حرکت سیاسی دیگر می دانست.[7]
عبده برای تحقق تدریجی و گام به گام اندیشه های اصلاحی خویش، چهار مرحله ی عمده را برای روند احیاء خود مشخص کرد:[8]
نخستین مرحله، رهانیدن اندیشه از اسارت زنجیرهای استدلال تقلیدی و در مقابل، تأکید بر استدلال مستقل اجتهادی بود.
دومین مرحله، کسب فهم درست از دین بود. تأکید وی در این مرحله، بیشتر بر رهیافت بود تا عقیده. او با الهام از سید جمال الدین اسدآبادی، کوشید با نگاه به دوره ی حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) و جانشینان بلافصل او، خلفای راشدین، تصویری از عصر طلایی اسلام باز نماید. از نظر عبده، در آن زمان اسلام هنوز با شرح و تفسیرهای مفصل و ساخته های فقیهان و الهیان زمان های بعد پیچیده نشده بود. عبده در ترغیب این خط فکری، از رویارویی مستقیم با مذاهب اسلام ارتدکس پرهیز کرد و بر این نظر بود که مباحثه و مجادله تنها باعث اختلاف بیشتر و در نتیجه ی ضعف بیشتر مسلمانان خواهد بود. از این رو بر بازگشت به قرآن و سنّت تأکید میورزید.
این تلقی وی به تعیین مرحله ی سوم انجامید: از نظر عبده، در همه ی زمینه های مربوط به عقیده ی دینی، اقتدار نهایی نه در مذهب و نه در سلسله ی سران دینی، بلکه در قرآن و سنّت (گفته ها و اعمال پیامبر) نهفته است. از نظر او، همه ی اشتباهات و نگون بختی های سده های میانه ی نتیجه ی نوعی بدفهمی از دین اسلام بوده است.
چهارمین مرحله، فراهم ساختن معیاری عقلایی برای تفسیر، یعنی معیاری برای ملاحظه ی عقلایی حقیقت دینی بود. (در تحلیل نهایی، چنین احساس می شود که مقصود عبده از آنچه که (عقل بشری) می نامید، به سادگی نیاز به قدرت استدلال منطقی بوده است).[9]
حرکت عبده در بازگشت جوامع مسلمان به اسلام تأثیر مهمی داشت، اما برخی از گرایش های فکری وی قابل تأمل بود و باعث شد تا بعضی از غرب گرایان از آن سوء استفاده کنند. مثلاً، در زمینه ی آموزش و پرورش، سخت به غربی شدن متمایل بود. وی که از نزدیک نهادهای آموزشی اروپایی را مشاهده کرده بود، به ترجمه ی اثری از اسپنسر درباره ی تعلیم و تربیت، با عنوان (Education: Intellectual, Moral and Physical) پرداخت[10] و در خطابه های خود بارها علاقمندی و تمایل خود را به این مسأله مورد تأکید قرار داده بود.[11] خدوری نوشته است:
استدلال او به سود رشته های علمی غرب توسط مدافعان پذیرش همه جانبه ی تمدن غرب، به خاطر دادن اعتبار نسبی به ره یافتشان برای انجام اصلاحات به کار گرفته شد.[12]
در واقع، عبده هیچ گاه به مفهوم واقعی و ظاهری کلمه غرب گرا نبود، بلکه بنیانگذار حرکت فکری سلفی گری (بازگشت به اسلام نخستین) بود، اما برخی از برداشت ها و تلقی های خاص او، زمینه را برای سوء برداشت از آراء او فراهم می ساخت. عبده معتقد بود که اگر به اسلام به همان روشی نگریسته شود که وی می نگریست، بسیاری از مبانی اجتماعی و سیاسی انقلابی یا اصلاح طلبانه ای را که به زعم روشنفکران هواخواه غرب، تنها غرب به کشف آنها نائل آمده است، در معارف اسلامی خواهند یافت؛ مثلاً به نظر وی اصل (سود) (Utility) که شعار مکتب جزمی بنتام (Bentham) و طرفدارانش بوده، همان اصل (مصلحت فقها) و مفهوم (دموکراسی) پارلمانی، همان مفهوم (شورا) است، و پدیده ی افکار عمومی، که در جهان امروز یکی از نیرومندترین عوامل تعیین راه و روش سیاسی و اجتماعی ملت هاست، با رسم (اجماع) که یکی از منابع فکر دینی در اسلام است، مطابقت دارد.[13] چنین اظهاراتی است که باعث شد برخی، اندیشه ی علمانیت (سکولاریزم) را به وی نسبت دهند.[14] اما آنچه در این مورد بایسته است، بررسی اندیشه ها و بیانات وی در بستر خاص خود آن و پرهیز از شتابزدگی در قضاوت می باشد.
آنچه تردیدناپذیر است، حُسن غرض و نیت بسیار بلندی است که عبده داشت؛ امری که باعث شد وی به تفکیک مذهبی جهان اسلام، به خصوص به مذهب شیعه، نگاهی دوباره و جامع تر افکنده و به اقداماتی در زمینه ی ایجاد اتحاد جامع مسلمانان دست بزند. شرحی که وی بر نهج البلاغه نوشت، در راستای تحقق همین هدف و برداشتی نوین از تعالیم امام علی(علیه السلام)بود. هر چند روش عمل عبده تفاوت هایی با روش عمل سید جمال داشته، اما فعالیت این دو به نوعی مکمل یکدیگر بوده است. حمید عنایت در این مورد می نویسد:
نتایج کار سید با عبده از حیث تأثیری که این دو بر تاریخ بیداری مسلمانان داشته اند، از یکدیگر بسیار متفاوت بوده است. سید جمال بیشتر مرد پیکار و سخت کوشی بود و عبده مرد اندیشه و میانه روی؛ سید جمال، آزادی مسلمانان را تنها راه تحرک فکری آنان می دانست و عبده بیشتر پروای تربیت اخلاقی و دینی مسلمانان را داشت. سید جمال، دامنه ی کوشش های خود را کم و بیش در سراسر جهان اسلامی گسترد و عبده بیشتر در اصلاح احوال مصریان کوشید، ولی شاید به دلیل همین تفاوت ها باید بگوییم که حاصل کار سید جمال و حاصل کار عبده مکمل یکدیگر بوده است، مخصوصاً که هر دو آنها در ضرورت بازگشت مستقیم به منابع اصلی فکر دینی و توجیه عقلی احکام شریعت و هماهنگی آنها با مسائل عصر، و پرهیز از پراکندگی و فرقه بازی و پافشاری بر سر احیای اجتهاد، و کوشش برای شناخت روح و جوهر دین اسلام در ورای قواعد خشک و بینش قشری علمای چاکر حکومت، همداستان بودند، و همین خواست ها و آرزوها بود که به نام اصول اساسی تجددخواهی سنی پذیرفته شد.[15]
پی نوشتها:
[1] . معرفت، ش 43، (تقابل استبداد و دین در اندیشه ی کواکبی)، ص 89.
[2] . همان، صص 90 91.
[3] . همان، ص 90.
[4] . همان، ص 89.
[5] . همان، ص 92.
[6] . بررسی اجمالی نهضت های اسلامی در صد ساله ی اخیر، ص 28.
[7] . همان، صص 36 38.
[8] . روشنفکران عرب و غرب، صص 43 46.
[9] . همان.
[10]. The Encyclopedia Of Relgion. Vol. 10.
[11] . رسول جعفریان، نزاع سنت و تجدد، ص 154.
[12] . همان، به نقل از گرایش های سیاسی در جهان غرب، ص 57.
[13] . سیری در اندیشه های سیاسی غرب.
[14] . نزاع سنت و تجدد، صص 156 160.
[15] . سیری در اندیشه ی سیاسی غرب، ص 156.
منبع: پرسمان مدرنیسم و پست مدرنیسم، منصور نصیری، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم (1385).
