مسلمان
توحید معاد نبوت عدل (شیعه) • 
اولین اصل برای مسلمان بودن توحید است لطفا آن را تبیین کنید و فقها، فلاسفه، طبیعیون و دیگر دانشمندان اسلامی چگونه آن را توضیح داده و یا تبیین کرده اند به عبارت دیگر چگونه می توان نسبت آن فهم بیشتر و عالمانه تری پیدا کرد؟
اولین اصل برای مسلمان بودن توحید است لطفا آن را تبیین کنید و فقها، فلاسفه، طبیعیون و دیگر دانشمندان اسلامی چگونه آن را توضیح داده و یا تبیین کرده اند به عبارت دیگر چگونه می توان نسبت آن فهم بیشتر و عالمانه تری پیدا کرد؟ بحث خداوند که ذات هستی محض و وجود صرف است, با دو صفت واحد و احد و همچنین با بحث توحید پیوند دارد. اجمالا اینکه برای هستی به وصف احدیت که نبود ترکیب و شمول او را در کل هستی می رساند, تصور دوئیت و خدای دیگر به طور کلی از جهت عقل محال است. برای روشن شدن این بحث به معنای واژگان واحد, احد و توحید اشاره می کنیم. 1. درباره چگونگی وجود خداوند تبارک و تعالی، هر دو واژه (واحد) و (احد) در قرآن کریم، به کار رفته است که، اخلاص، آیه 1 و بقره، آیه 163 نمونه هایی از کاربرد مزبور می باشد. 2. گرچه هر دو واژه (واحد) و (احد) از ریشه وحدت برگرفته شده اند ولی با وجود بر این، از تفاوت هایی برخوردارند. 3. از جمله تفاوت های یاد شده، کاربرد واژه های مزبور است. بدین توضیح که، واژه احد درباره چیز یا کسی به کار می رود که، نه در خارج و نه در ذهن، تعدد پذیر نبوده و اصولا در اعداد داخل نمی شود، بر خلاف کلمه واحد که، تعدد پذیر است؛ یعنی هر جا که از واحد سخن می رود، چه در خارج و چه در وهم و فرض عقلی، برای آن دوم، سوم و ... تصور شدنی است. این در جایی است که، اگر هم برای احد، دوم و ... فرض شود، خود آن بوده و چیزی بر آن اضافه نشده است. به عنوان نمونه، آن گاه که گفته می شود: احدی از بستگان نزد من نیامده اند؛ در حقیقت، هم آمدن یک نفر نفی شده است، هم دو نفر و هم ...، ولی اگر گفته شود که واحدی از بستگان نزد ممن نیامده اند؛ در این صورت تنها آمدن یک نفر نفی شده است، از این رو، با آمدن چند نفر دیگر ناسازگار نمی باشد. (محمد حسین طباطبایی، المیزان فی التفسیر القرآن، ج 20، ص 387 (عربی) و ص 886 (ترجمه فارسی)) 4. با توجه به وجود همین معنا در واژه (احد) است که ، این کلمه جز درباره خداوند، در هیچ جمله مثبت به کار نمی رود؛ مثلا هیچ گاه گفته نمی شود احدی از بستگان آمدند. دلیل به کار رفتن واژه مزبور در ساختار جمله مثبت درباره خداوند آن است که، غیر از خداوند تبارک و تعالی7 هنگامی که چیزی به صفت وحدت توصیف شود، از کمی و قلت آن حاکی است؛ در حالی که، یکی بودن خداوند از کمی و اندکی آن، ناشی نمی شود. امام علی(ع) در این باره می فرمایند: (کل مسمی بالوحده غیره قلیل) به جز خداوند متعال، هر چیزی که به ویژگی یگانگی توصیف شود، همین توصیف بر کمی و قلت آن دلالت دارد. (همان) 5. افزون بر تفاوت احد درباره خداوند و غیر از او که، در ردیف پیش بدان اشاره شد، کاربرد واژه واحد هم درباره خداوند و سایرین متفاوت است، آن گاه که موجودی غیر از خداوند را با کلمه واحد توصیف می کنیم بدان معناست که، صفت موجود در آن شرکت پذیر نبود و تعدد ندارد؛ بلکه به همان مورد اختصاص دارد. به عنوان نمونه، هنگامی که می گوئیم عالم واحد، یعنی همین صفت مخصوص اوست. ولی اگر صفت مزبور را در معنای گسترده تری مانند مرد بودن در نظر بگیریم، در این صورت میان او و دیگران تقسیم پذیر بوده و از این جهت کثیر و متعدد خواهد بود. این در حالی است که، وقتی مثلا درباره خداوند گفته می شود اله واحد، نه بدان معناست که، تنها از نظر صفت (الوهیت) (معبود بودن) واحد بوده و هیچ کس با او شریک نیست؛ بلکه در سایر صفات هم چون علم، قدرت، حیات و ... نیز واحد می باشد زیرا، علم او مانند سایر علوم نبوده و قدرت و حیات او نیز به سایر قدرت ها و حیات ها شباهت ندارد. نیز، صفات گوناگونی که برای او تصور می شود، تنها از نظر مفهوم با یکدیگر اختلاف داشته و در خارج ، هیچ گونه تعدد و کثرتی ندارد. در حقیقت، علم و قدرت و حیات او همه یک چیزند و آن ذات مقدس اوست. او با قدرتش عالم، با حیاتش ، قادر و با علمش، حی است. گاهی هم وحدت، صفت ذات می باشد، به این معنا که، برای آن ذات، هیچ گونه کثرت، تعدد و اجزا وجود ندارد. ذاتی است که به اجزاء یا ذات و اسم، تجزیه شدنی نمی باشد. (محمدحسین طباطبایی، پیشین (ترجمه فارسی)، ج 1، ص 558) خلاصه آن که واحد درباره خداوند؛ یعنی بی مثال بودن و شبیه و نظیر نداشتن ذات، اما سایر گونه های وحدت چنین نیست. بحثی پیرامون مسأله توحید: توحید یعنی: (اعتقاد به وحدانیت و یگانگی خداوند در ذات , صفات و افعال خویش , و عمل کردن بر اساس این اعتقاد) این تعریف شامل توحید نظری - که در مقام اعتقاد است - و توحید عملی - که در مقام عمل است - می شود. توحید نظری نیز طبق این تعریف به توحید در ذات , توحید در صفات و توحید در افعال تقسیم می شود. توحید در ذات : یعنی؛ اولا،" ذات خداوند یکتا است و هیچ مثل و مانندی ندارد, ثانیا": ذات او بسیط است و هیچ گونه ترکیبی در آن راه ندارد. توحید در صفات : یعنی صفات خداوند مانند علم , قدرت , حیات و... گرچه هر یک دارای مفهومی مستقل و متفاوت از دیگری هستند, و ذات خداوند نیز که متصف به این صفات است دارای مفهومی مستقل است , اما همه صفات و ذات خداوند به یک وجود موجود است . بنابراین : اولا، همه صفات الهی در حقیقت یک چیزند و در وجود عین یکدیگرند. ثانیا" صفات خدا زاید و عارض بر ذات نیست , بلکه عین همان ذات است . توحید در افعال : یعنی اولا" خداوند در افعال خود, مانند خلق , تدبیر, هدایت و... یکتا است و ثانیا" هیچ موجودی غیر از او در فعل خود مستقل نیست بلکه همه وابسته به اویند. (برای مطالعه بیشتر معانی توحید ر.ک : آموزش کلام اسلامی , ج 1, محمد سعیدی مهر, مرکز جهانی علوم اسلامی) نوع ادله توحید: برای اثبات هر یک از این مراتب و معانی توحید به ادله متنوعی تمسک می شود که می توان آنها را به دو دسته کلی ادله نقلی و غیر نقلی تقسیم کرد. ادله نقلی یعنی تمسک به قرآن و روایات و ادله غیر نقلی شامل ادله عقلی محض و تفکر در نظام آفرینش و فطرت و امثال آن می شود. برای اثبات توحید در ذات و صفات , علاوه بر ادله نقلی به ادله عقلی محض تمسک می شود که در کتب کلامی و فلسفی موجود است و برای اثبات توحید در افعال علاوه بر آن به آن دسته از ادله عقلی که ناظر به تمام آفرینش است نیز تمسک می شود زیرا نظام آفرینش , فعل خداوند است و توحید افعالی را می توان از فعل خداوند شناخت . اما توحید ذاتی و صفاتی را که ناظر به مقام ذات است نمی توان مستقیما" از فعل او شناخت . پس از ذکر این دو مقدمه به سؤال شما می پردازیم : 1- دلیل بر یگانگی خداوند از طریق تفکر در نظام آفرینش چگونه تقریر می شود؟ 2- آیا خداوند پس از خلق نیز در تدبیر عالم نقش دارد؟ پاسخ سؤال اول : اگر مراد از یگانگی خداوند توحید ذاتی خداوند باشد, گفته شد که ادله غیر نقلی آن ادله عقلی محض است و مستقیما" از طریق تفکر در نظام آفرینش اثبات نمی شود. تفکر در نظام آفرینش - که فعل خداوند است - مستقیما" توحید افعالی را ثابت می کند. در اینجا به ذکر یک دلیل عقلی بر توحید ذاتی اکتفا می کنیم. ذات خداوند, نامتناهی , کامل و مطلق است و هیچ گونه محدودیتی در آن تصور نمی شود. زیرا وجوب وجود, اقتضا می کند که ذات الهی فاقد هیچ کمالی نباشد چرا که فقدان کمال مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب الوجود بودن سازگاری ندارد. مقدمه دوم : اگر دو خدای واجب الوجود فرض کنیم , لازم است بین آن دو تمایز باشد, زیرا اگر هیچ تمایزی میان آن دو نباشد, دوئیت صدق نمی کند. در این صورت با دو احتمال مواجهیم : احتمال اول آن است که یکی از دو خدای مفروض کامل مطلق و نامحدود و واجد همه کمالات و دیگری فاقد برخی از کمالات باشد. در این صورت معلوم است که خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی تواند خدا باشد. پس این احتمال به توحید می انجامد. احتمال دوم آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است نتیجه این احتمال این است که هیچ یک از آنها خدا نباشد. پاسخ سؤال دوم : تدبیر عالم یکی از افعال خداوند. در توحید افعالی اثبات می شود که هیچ موجودی در فعل خود مستقل نیست بلکه وابسته به خداوند است . سؤال شما این است که آفرینش جهان با همه قوانین منظم آن به دست خداوند است اما آیا پس از خلق نیز تدبیر این جهان به دست او است ؟ به این مطلب از دو زاویه پاسخ می دهیم : 1- فاعلیت مخلوق در سایه فاعلیت آفریدگار: توحید افعالی همه افعال را فعل خداوند می داند. پس آیا توحید افعالی , فاعلیت سایر موجودات را انکار می کند؟ آیا روئیدن گیاه به دست خداوند است یا آب و خاک و هوا و تلاش کشاورز؟ آیا سوزاندن فعل خداوند است یا فعل آتش ؟ فیلسوفان و متکلمان در پاسخ به این سؤال از مسأله فاعلیت طولی بهره می گیرند. هرگاه دو شیء در وقوع فعلی مؤثر باشند, نسبت فاعلیت آنها از دو حال خارج نیست : الف ) فاعلیت عرضی : گاه چند فاعل در انجام کاری مشارکت می کنند به گونه ای که رابطه آنها با فعل و نیز رابطه آنها با یکدیگر همسان و مشابه است . مثلا" چند نفر با کمک یکدیگر بار سنگینی را از مکانی به مکان دیگر منتقل می کنند. در این صورت فاعلیت فاعل های متعدد فاعلیت عرضی است. ب ) فاعلیت طولی : این نوع از فاعلیت در جایی است که چند فاعل در انجام فعل تأثیر دارند اما تأثیر برخی از آنها وابسته به برخی دیگر است . در این موارد, فاعلیت فاعل مباشر, که مستقیما" در انجام فعل مؤثر است , معلول فاعل دیگری است که آن فاعل دیگر را فاعل بالسبب می نامند. فاعلیت خداوند نسبت به فاعلیت مخلوقات , فاعلیت بالسبب است. برای توضیح بیشتر این مطلب باید دقت کرد که فاعلیت هر موجودی فرع وجود او است و همانگونه که همه موجودات در وجود خود وابسته به خداوند هستند در فاعلیت خود نیز وابسته به اویند. پس هر فعلی را هم می توان به اسباب مباشر آن نسبت داد, و هم می توان به خداوند نسبت داد; زیرا وجود فاعل مباشر و فاعلیت او مخلوق خداوند است. تذکر: غیر از عالم طبیعت , عالم دیگری وجود دارد که به آن ماورای طبیعت گفته می شود. در عالم ماورای طبیعت همه موجودات مجردند و از ماده و مادیات خبری نیست لذا تحقق افعال الهی در آن وابسته به هیچ یک از اسباب و علل مادی نیست. در اصطلاح قرآنی, به عالم طبیعت, (عالم خلق) و به عالم ماورای طبیعت (عالم امر) گفته می شود. در فرهنگ توحیدی قرآن استناد افعال طبیعی به خداوند تأکید شده است اما در عین حال علل طبیعی نیز انکار نشده اند. لذا گاه افعال به خداوند نسبت داده شده و گاه به اسباب طبیعی. برای نمونه رزق را که از شئون ربوبی الهی است گاه به خود نسبت می دهد: (و ما من دابه الا علی الله رزقها; و هیچ جنبنده ای نیست مگر آنکه روزی او بر عهده خدا است).(هود / 6) در عین حال تأمین خوراک مادران فرزندان شیرخوار را به عهده پدران می داند: (و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف; و خوراک و پوشاک مادران, به طور شایسته, بر عهده پدران است).(بقره / 223) 2- وجود مخلوقات پس از خلق نیز وابسته به خداوند است . آنچه در مسأله قبل گفته شد صرفا" درباره افعال مخلوقات و نسبت آن به فعل خداوند بود. اما در این مسأله اثبات می شود که وجود مخلوقات همانگونه که در ابتدای خلق وابسته به خداوند است پس از خلق نیز وابسته به او است . و سر این مطلب این است که ریشه نیاز یک موجود به علت (امکان) او است. اگر یک شی را با قطع نظر از ما سوای خودش با وجود بسنجیم از سه حال خارج نیست : یا وجود داشتن برای او ضروری و لازم است یعنی محال است که موجود نباشد, در این حالت به آن واجب الوجود می گویند; یا وجود داشتن برای او ممتنع و محال است یعنی محال است که موجود باشد, در این حالت به آن ممتنع الوجود می گویند; و یا وجود داشتن نه برای او ضروری است و نه ممتنع بلکه می تواند موجود باشد و می تواند نباشد, که به آن ممکن الوجود می گویند. واجب الوجود حتما" موجود است و وجود او نیازی به علت ندارد. ممتنع الوجود محال است که موجود شود و ممکن الوجود اگر علتی آن را موجود کند موجود می شود و الا موجود نمی شود. از این تقسیم می فهمیم سر نیاز به علت (امکان) است. اگر شی ممکن الوجودی موجود شد در خواهیم یافت حتما" علتی آن را موجود کرده است. نکته ای که این مطلب را برای آن گفتیم این است که امکان شی قبل و بعد از وجود تغییر نمی کند. چیزی که ممکن الوجود است بعد از خلق و موجود شدن نیز باز ممکن الوجود است . پس در لحظه دوم وجود نیز چون ممکن الوجود است نیازمند علت است . به عبارت دیگر ممکن الوجود چه در آغاز وجود و چه در بقای وجود وابسته به علت است. پس نمی توان گفت خداوند این جهان را با قوانینش آفرید و از آن پس , این جهان بر پای خود ایستاده است و خودش با قوانینش اداره می شود. خیر, این جهان در بقای وجود نیز هر دم وابسته به او است. 3- استدلال قرآن بر توحید ربوبی. قرآن کریم وجود هر مدبری را غیر از خداوند انکار می کند. استدلال بر این مطلب در مجموع دو آیه ذکر شده است : (لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما یصفون; اگر در آسمان و زمین جز ((الله )) خدایان دیگری بود فاسد می شدند ]و نظام جهان بر هم می خورد[ منزه است خداوند پروردگار عرش از توصیفی که آنها می کنند).(انبیا / 22) (و ما کان معه من اله ج اذا" لذهب کل اله ج بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض سبحان الله عما یصفون; و معبودی دیگر با او نیست; که اگر چنین می شد, هر یک از خدایان مخلوقات خود را تدبیر و اداره می کردند, و بعضی بر بعض دیگر برتری می جستند منزه است خدا از آنچه آنان توصیف می کنند).(مؤمنون / 91) تحلیل این برهان بدین صورت است که اگر در عالم چند مدبر وجود داشته باشد از سه حالت خارج نیست : 1- هر مدبری به تدبیر همه نظام هستی بپردازد. در این صورت لازمه تعدد مدبر این است که میان آنان اختلاف واقع شود: (قل لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا) 2- هر مدبری به تدبیر بخشی از عالم بپردازد. در این صورت لازمه دوئیت این است میان تدبیر دو بخش از عالم تفاوت باشد در حالی که نظام هستی دارای اتحاد و انسجام است و از هر گونه تناقض و دو گانگی مبرا است.(ملک / 3 - 4) و این وحدت در نظام نشانه وحدت مدبر آن است. (اذا" لذهب کل اله ج بما خلق) 3- یکی از مدبرها بر دیگر مدبران غلبه و سلطه داشته باشد و همه مدبرهای دیگر را تدبیر کند و به بدین ترتیب اختلاف از بین برود. در این صورت مدبر حقیقی همان یک مدبر است و دیگر مدبرها در واقع ابزار تدبیر اویند زیرا خود آنها تحت تدبیر او قرار دارند (و لعلا بعضهم علی بعض). برای مطالعه بیشتر معانی توحید و ادله آن ر.ک: - آموزش کلام اسلامی , ج 1, محمد سعیدی مهر, مرکز جهانی علوم اسلامی - الهیات , ج 2, حسن محمد مکی عاملی , دروس آیت الله جعفر سبحانی , مؤسسه الامام الصادق(ع) - راه شناخت خدا، محمدی ری شهری - آفریدگار جهان، آیت الله مکارم شیرازی - پیام قرآن (تفسیر موضوعی) ، ج2 و 3 و 4، آیت الله مکارم و دیگران.
اولین اصل برای مسلمان بودن توحید است لطفا آن را تبیین کنید و فقها، فلاسفه، طبیعیون و دیگر دانشمندان اسلامی چگونه آن را توضیح داده و یا تبیین کرده اند به عبارت دیگر چگونه می توان نسبت آن فهم بیشتر و عالمانه تری پیدا کرد؟ بحث خداوند که ذات هستی محض و وجود صرف است, با دو صفت واحد و احد و همچنین با بحث توحید پیوند دارد. اجمالا اینکه برای هستی به وصف احدیت که نبود ترکیب و شمول او را در کل هستی می رساند, تصور دوئیت و خدای دیگر به طور کلی از جهت عقل محال است. برای روشن شدن این بحث به معنای واژگان واحد, احد و توحید اشاره می کنیم. 1. درباره چگونگی وجود خداوند تبارک و تعالی، هر دو واژه (واحد) و (احد) در قرآن کریم، به کار رفته است که، اخلاص، آیه 1 و بقره، آیه 163 نمونه هایی از کاربرد مزبور می باشد. 2. گرچه هر دو واژه (واحد) و (احد) از ریشه وحدت برگرفته شده اند ولی با وجود بر این، از تفاوت هایی برخوردارند. 3. از جمله تفاوت های یاد شده، کاربرد واژه های مزبور است. بدین توضیح که، واژه احد درباره چیز یا کسی به کار می رود که، نه در خارج و نه در ذهن، تعدد پذیر نبوده و اصولا در اعداد داخل نمی شود، بر خلاف کلمه واحد که، تعدد پذیر است؛ یعنی هر جا که از واحد سخن می رود، چه در خارج و چه در وهم و فرض عقلی، برای آن دوم، سوم و ... تصور شدنی است. این در جایی است که، اگر هم برای احد، دوم و ... فرض شود، خود آن بوده و چیزی بر آن اضافه نشده است. به عنوان نمونه، آن گاه که گفته می شود: احدی از بستگان نزد من نیامده اند؛ در حقیقت، هم آمدن یک نفر نفی شده است، هم دو نفر و هم ...، ولی اگر گفته شود که واحدی از بستگان نزد ممن نیامده اند؛ در این صورت تنها آمدن یک نفر نفی شده است، از این رو، با آمدن چند نفر دیگر ناسازگار نمی باشد. (محمد حسین طباطبایی، المیزان فی التفسیر القرآن، ج 20، ص 387 (عربی) و ص 886 (ترجمه فارسی)) 4. با توجه به وجود همین معنا در واژه (احد) است که ، این کلمه جز درباره خداوند، در هیچ جمله مثبت به کار نمی رود؛ مثلا هیچ گاه گفته نمی شود احدی از بستگان آمدند. دلیل به کار رفتن واژه مزبور در ساختار جمله مثبت درباره خداوند آن است که، غیر از خداوند تبارک و تعالی7 هنگامی که چیزی به صفت وحدت توصیف شود، از کمی و قلت آن حاکی است؛ در حالی که، یکی بودن خداوند از کمی و اندکی آن، ناشی نمی شود. امام علی(ع) در این باره می فرمایند: (کل مسمی بالوحده غیره قلیل) به جز خداوند متعال، هر چیزی که به ویژگی یگانگی توصیف شود، همین توصیف بر کمی و قلت آن دلالت دارد. (همان) 5. افزون بر تفاوت احد درباره خداوند و غیر از او که، در ردیف پیش بدان اشاره شد، کاربرد واژه واحد هم درباره خداوند و سایرین متفاوت است، آن گاه که موجودی غیر از خداوند را با کلمه واحد توصیف می کنیم بدان معناست که، صفت موجود در آن شرکت پذیر نبود و تعدد ندارد؛ بلکه به همان مورد اختصاص دارد. به عنوان نمونه، هنگامی که می گوئیم عالم واحد، یعنی همین صفت مخصوص اوست. ولی اگر صفت مزبور را در معنای گسترده تری مانند مرد بودن در نظر بگیریم، در این صورت میان او و دیگران تقسیم پذیر بوده و از این جهت کثیر و متعدد خواهد بود. این در حالی است که، وقتی مثلا درباره خداوند گفته می شود اله واحد، نه بدان معناست که، تنها از نظر صفت (الوهیت) (معبود بودن) واحد بوده و هیچ کس با او شریک نیست؛ بلکه در سایر صفات هم چون علم، قدرت، حیات و ... نیز واحد می باشد زیرا، علم او مانند سایر علوم نبوده و قدرت و حیات او نیز به سایر قدرت ها و حیات ها شباهت ندارد. نیز، صفات گوناگونی که برای او تصور می شود، تنها از نظر مفهوم با یکدیگر اختلاف داشته و در خارج ، هیچ گونه تعدد و کثرتی ندارد. در حقیقت، علم و قدرت و حیات او همه یک چیزند و آن ذات مقدس اوست. او با قدرتش عالم، با حیاتش ، قادر و با علمش، حی است. گاهی هم وحدت، صفت ذات می باشد، به این معنا که، برای آن ذات، هیچ گونه کثرت، تعدد و اجزا وجود ندارد. ذاتی است که به اجزاء یا ذات و اسم، تجزیه شدنی نمی باشد. (محمدحسین طباطبایی، پیشین (ترجمه فارسی)، ج 1، ص 558) خلاصه آن که واحد درباره خداوند؛ یعنی بی مثال بودن و شبیه و نظیر نداشتن ذات، اما سایر گونه های وحدت چنین نیست. بحثی پیرامون مسأله توحید: توحید یعنی: (اعتقاد به وحدانیت و یگانگی خداوند در ذات , صفات و افعال خویش , و عمل کردن بر اساس این اعتقاد) این تعریف شامل توحید نظری - که در مقام اعتقاد است - و توحید عملی - که در مقام عمل است - می شود. توحید نظری نیز طبق این تعریف به توحید در ذات , توحید در صفات و توحید در افعال تقسیم می شود. توحید در ذات : یعنی؛ اولا،" ذات خداوند یکتا است و هیچ مثل و مانندی ندارد, ثانیا": ذات او بسیط است و هیچ گونه ترکیبی در آن راه ندارد. توحید در صفات : یعنی صفات خداوند مانند علم , قدرت , حیات و... گرچه هر یک دارای مفهومی مستقل و متفاوت از دیگری هستند, و ذات خداوند نیز که متصف به این صفات است دارای مفهومی مستقل است , اما همه صفات و ذات خداوند به یک وجود موجود است . بنابراین : اولا، همه صفات الهی در حقیقت یک چیزند و در وجود عین یکدیگرند. ثانیا" صفات خدا زاید و عارض بر ذات نیست , بلکه عین همان ذات است . توحید در افعال : یعنی اولا" خداوند در افعال خود, مانند خلق , تدبیر, هدایت و... یکتا است و ثانیا" هیچ موجودی غیر از او در فعل خود مستقل نیست بلکه همه وابسته به اویند. (برای مطالعه بیشتر معانی توحید ر.ک : آموزش کلام اسلامی , ج 1, محمد سعیدی مهر, مرکز جهانی علوم اسلامی) نوع ادله توحید: برای اثبات هر یک از این مراتب و معانی توحید به ادله متنوعی تمسک می شود که می توان آنها را به دو دسته کلی ادله نقلی و غیر نقلی تقسیم کرد. ادله نقلی یعنی تمسک به قرآن و روایات و ادله غیر نقلی شامل ادله عقلی محض و تفکر در نظام آفرینش و فطرت و امثال آن می شود. برای اثبات توحید در ذات و صفات , علاوه بر ادله نقلی به ادله عقلی محض تمسک می شود که در کتب کلامی و فلسفی موجود است و برای اثبات توحید در افعال علاوه بر آن به آن دسته از ادله عقلی که ناظر به تمام آفرینش است نیز تمسک می شود زیرا نظام آفرینش , فعل خداوند است و توحید افعالی را می توان از فعل خداوند شناخت . اما توحید ذاتی و صفاتی را که ناظر به مقام ذات است نمی توان مستقیما" از فعل او شناخت . پس از ذکر این دو مقدمه به سؤال شما می پردازیم : 1- دلیل بر یگانگی خداوند از طریق تفکر در نظام آفرینش چگونه تقریر می شود؟ 2- آیا خداوند پس از خلق نیز در تدبیر عالم نقش دارد؟ پاسخ سؤال اول : اگر مراد از یگانگی خداوند توحید ذاتی خداوند باشد, گفته شد که ادله غیر نقلی آن ادله عقلی محض است و مستقیما" از طریق تفکر در نظام آفرینش اثبات نمی شود. تفکر در نظام آفرینش - که فعل خداوند است - مستقیما" توحید افعالی را ثابت می کند. در اینجا به ذکر یک دلیل عقلی بر توحید ذاتی اکتفا می کنیم. ذات خداوند, نامتناهی , کامل و مطلق است و هیچ گونه محدودیتی در آن تصور نمی شود. زیرا وجوب وجود, اقتضا می کند که ذات الهی فاقد هیچ کمالی نباشد چرا که فقدان کمال مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب الوجود بودن سازگاری ندارد. مقدمه دوم : اگر دو خدای واجب الوجود فرض کنیم , لازم است بین آن دو تمایز باشد, زیرا اگر هیچ تمایزی میان آن دو نباشد, دوئیت صدق نمی کند. در این صورت با دو احتمال مواجهیم : احتمال اول آن است که یکی از دو خدای مفروض کامل مطلق و نامحدود و واجد همه کمالات و دیگری فاقد برخی از کمالات باشد. در این صورت معلوم است که خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی تواند خدا باشد. پس این احتمال به توحید می انجامد. احتمال دوم آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است نتیجه این احتمال این است که هیچ یک از آنها خدا نباشد. پاسخ سؤال دوم : تدبیر عالم یکی از افعال خداوند. در توحید افعالی اثبات می شود که هیچ موجودی در فعل خود مستقل نیست بلکه وابسته به خداوند است . سؤال شما این است که آفرینش جهان با همه قوانین منظم آن به دست خداوند است اما آیا پس از خلق نیز تدبیر این جهان به دست او است ؟ به این مطلب از دو زاویه پاسخ می دهیم : 1- فاعلیت مخلوق در سایه فاعلیت آفریدگار: توحید افعالی همه افعال را فعل خداوند می داند. پس آیا توحید افعالی , فاعلیت سایر موجودات را انکار می کند؟ آیا روئیدن گیاه به دست خداوند است یا آب و خاک و هوا و تلاش کشاورز؟ آیا سوزاندن فعل خداوند است یا فعل آتش ؟ فیلسوفان و متکلمان در پاسخ به این سؤال از مسأله فاعلیت طولی بهره می گیرند. هرگاه دو شیء در وقوع فعلی مؤثر باشند, نسبت فاعلیت آنها از دو حال خارج نیست : الف ) فاعلیت عرضی : گاه چند فاعل در انجام کاری مشارکت می کنند به گونه ای که رابطه آنها با فعل و نیز رابطه آنها با یکدیگر همسان و مشابه است . مثلا" چند نفر با کمک یکدیگر بار سنگینی را از مکانی به مکان دیگر منتقل می کنند. در این صورت فاعلیت فاعل های متعدد فاعلیت عرضی است. ب ) فاعلیت طولی : این نوع از فاعلیت در جایی است که چند فاعل در انجام فعل تأثیر دارند اما تأثیر برخی از آنها وابسته به برخی دیگر است . در این موارد, فاعلیت فاعل مباشر, که مستقیما" در انجام فعل مؤثر است , معلول فاعل دیگری است که آن فاعل دیگر را فاعل بالسبب می نامند. فاعلیت خداوند نسبت به فاعلیت مخلوقات , فاعلیت بالسبب است. برای توضیح بیشتر این مطلب باید دقت کرد که فاعلیت هر موجودی فرع وجود او است و همانگونه که همه موجودات در وجود خود وابسته به خداوند هستند در فاعلیت خود نیز وابسته به اویند. پس هر فعلی را هم می توان به اسباب مباشر آن نسبت داد, و هم می توان به خداوند نسبت داد; زیرا وجود فاعل مباشر و فاعلیت او مخلوق خداوند است. تذکر: غیر از عالم طبیعت , عالم دیگری وجود دارد که به آن ماورای طبیعت گفته می شود. در عالم ماورای طبیعت همه موجودات مجردند و از ماده و مادیات خبری نیست لذا تحقق افعال الهی در آن وابسته به هیچ یک از اسباب و علل مادی نیست. در اصطلاح قرآنی, به عالم طبیعت, (عالم خلق) و به عالم ماورای طبیعت (عالم امر) گفته می شود. در فرهنگ توحیدی قرآن استناد افعال طبیعی به خداوند تأکید شده است اما در عین حال علل طبیعی نیز انکار نشده اند. لذا گاه افعال به خداوند نسبت داده شده و گاه به اسباب طبیعی. برای نمونه رزق را که از شئون ربوبی الهی است گاه به خود نسبت می دهد: (و ما من دابه الا علی الله رزقها; و هیچ جنبنده ای نیست مگر آنکه روزی او بر عهده خدا است).(هود / 6) در عین حال تأمین خوراک مادران فرزندان شیرخوار را به عهده پدران می داند: (و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف; و خوراک و پوشاک مادران, به طور شایسته, بر عهده پدران است).(بقره / 223) 2- وجود مخلوقات پس از خلق نیز وابسته به خداوند است . آنچه در مسأله قبل گفته شد صرفا" درباره افعال مخلوقات و نسبت آن به فعل خداوند بود. اما در این مسأله اثبات می شود که وجود مخلوقات همانگونه که در ابتدای خلق وابسته به خداوند است پس از خلق نیز وابسته به او است . و سر این مطلب این است که ریشه نیاز یک موجود به علت (امکان) او است. اگر یک شی را با قطع نظر از ما سوای خودش با وجود بسنجیم از سه حال خارج نیست : یا وجود داشتن برای او ضروری و لازم است یعنی محال است که موجود نباشد, در این حالت به آن واجب الوجود می گویند; یا وجود داشتن برای او ممتنع و محال است یعنی محال است که موجود باشد, در این حالت به آن ممتنع الوجود می گویند; و یا وجود داشتن نه برای او ضروری است و نه ممتنع بلکه می تواند موجود باشد و می تواند نباشد, که به آن ممکن الوجود می گویند. واجب الوجود حتما" موجود است و وجود او نیازی به علت ندارد. ممتنع الوجود محال است که موجود شود و ممکن الوجود اگر علتی آن را موجود کند موجود می شود و الا موجود نمی شود. از این تقسیم می فهمیم سر نیاز به علت (امکان) است. اگر شی ممکن الوجودی موجود شد در خواهیم یافت حتما" علتی آن را موجود کرده است. نکته ای که این مطلب را برای آن گفتیم این است که امکان شی قبل و بعد از وجود تغییر نمی کند. چیزی که ممکن الوجود است بعد از خلق و موجود شدن نیز باز ممکن الوجود است . پس در لحظه دوم وجود نیز چون ممکن الوجود است نیازمند علت است . به عبارت دیگر ممکن الوجود چه در آغاز وجود و چه در بقای وجود وابسته به علت است. پس نمی توان گفت خداوند این جهان را با قوانینش آفرید و از آن پس , این جهان بر پای خود ایستاده است و خودش با قوانینش اداره می شود. خیر, این جهان در بقای وجود نیز هر دم وابسته به او است. 3- استدلال قرآن بر توحید ربوبی. قرآن کریم وجود هر مدبری را غیر از خداوند انکار می کند. استدلال بر این مطلب در مجموع دو آیه ذکر شده است : (لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما یصفون; اگر در آسمان و زمین جز ((الله )) خدایان دیگری بود فاسد می شدند ]و نظام جهان بر هم می خورد[ منزه است خداوند پروردگار عرش از توصیفی که آنها می کنند).(انبیا / 22) (و ما کان معه من اله ج اذا" لذهب کل اله ج بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض سبحان الله عما یصفون; و معبودی دیگر با او نیست; که اگر چنین می شد, هر یک از خدایان مخلوقات خود را تدبیر و اداره می کردند, و بعضی بر بعض دیگر برتری می جستند منزه است خدا از آنچه آنان توصیف می کنند).(مؤمنون / 91) تحلیل این برهان بدین صورت است که اگر در عالم چند مدبر وجود داشته باشد از سه حالت خارج نیست : 1- هر مدبری به تدبیر همه نظام هستی بپردازد. در این صورت لازمه تعدد مدبر این است که میان آنان اختلاف واقع شود: (قل لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا) 2- هر مدبری به تدبیر بخشی از عالم بپردازد. در این صورت لازمه دوئیت این است میان تدبیر دو بخش از عالم تفاوت باشد در حالی که نظام هستی دارای اتحاد و انسجام است و از هر گونه تناقض و دو گانگی مبرا است.(ملک / 3 - 4) و این وحدت در نظام نشانه وحدت مدبر آن است. (اذا" لذهب کل اله ج بما خلق) 3- یکی از مدبرها بر دیگر مدبران غلبه و سلطه داشته باشد و همه مدبرهای دیگر را تدبیر کند و به بدین ترتیب اختلاف از بین برود. در این صورت مدبر حقیقی همان یک مدبر است و دیگر مدبرها در واقع ابزار تدبیر اویند زیرا خود آنها تحت تدبیر او قرار دارند (و لعلا بعضهم علی بعض). برای مطالعه بیشتر معانی توحید و ادله آن ر.ک: - آموزش کلام اسلامی , ج 1, محمد سعیدی مهر, مرکز جهانی علوم اسلامی - الهیات , ج 2, حسن محمد مکی عاملی , دروس آیت الله جعفر سبحانی , مؤسسه الامام الصادق(ع) - راه شناخت خدا، محمدی ری شهری - آفریدگار جهان، آیت الله مکارم شیرازی - پیام قرآن (تفسیر موضوعی) ، ج2 و 3 و 4، آیت الله مکارم و دیگران.
عنوان سوال:
اولین اصل برای مسلمان بودن توحید است لطفا آن را تبیین کنید و فقها، فلاسفه، طبیعیون و دیگر دانشمندان اسلامی چگونه آن را توضیح داده و یا تبیین کرده اند به عبارت دیگر چگونه می توان نسبت آن فهم بیشتر و عالمانه تری پیدا کرد؟
پاسخ:
اولین اصل برای مسلمان بودن توحید است لطفا آن را تبیین کنید و فقها، فلاسفه، طبیعیون و دیگر دانشمندان اسلامی چگونه آن را توضیح داده و یا تبیین کرده اند به عبارت دیگر چگونه می توان نسبت آن فهم بیشتر و عالمانه تری پیدا کرد؟
بحث خداوند که ذات هستی محض و وجود صرف است, با دو صفت واحد و احد و همچنین با بحث توحید پیوند دارد. اجمالا اینکه برای هستی به وصف احدیت که نبود ترکیب و شمول او را در کل هستی می رساند, تصور دوئیت و خدای دیگر به طور کلی از جهت عقل محال است.
برای روشن شدن این بحث به معنای واژگان واحد, احد و توحید اشاره می کنیم.
1. درباره چگونگی وجود خداوند تبارک و تعالی، هر دو واژه (واحد) و (احد) در قرآن کریم، به کار رفته است که، اخلاص، آیه 1 و بقره، آیه 163 نمونه هایی از کاربرد مزبور می باشد.
2. گرچه هر دو واژه (واحد) و (احد) از ریشه وحدت برگرفته شده اند ولی با وجود بر این، از تفاوت هایی برخوردارند.
3. از جمله تفاوت های یاد شده، کاربرد واژه های مزبور است. بدین توضیح که، واژه احد درباره چیز یا کسی به کار می رود که، نه در خارج و نه در ذهن، تعدد پذیر نبوده و اصولا در اعداد داخل نمی شود، بر خلاف کلمه واحد که، تعدد پذیر است؛ یعنی هر جا که از واحد سخن می رود، چه در خارج و چه در وهم و فرض عقلی، برای آن دوم، سوم و ... تصور شدنی است. این در جایی است که، اگر هم برای احد، دوم و ... فرض شود، خود آن بوده و چیزی بر آن اضافه نشده است. به عنوان نمونه، آن گاه که گفته می شود: احدی از بستگان نزد من نیامده اند؛ در حقیقت، هم آمدن یک نفر نفی شده است، هم دو نفر و هم ...، ولی اگر گفته شود که واحدی از بستگان نزد ممن نیامده اند؛ در این صورت تنها آمدن یک نفر نفی شده است، از این رو، با آمدن چند نفر دیگر ناسازگار نمی باشد. (محمد حسین طباطبایی، المیزان فی التفسیر القرآن، ج 20، ص 387 (عربی) و ص 886 (ترجمه فارسی))
4. با توجه به وجود همین معنا در واژه (احد) است که ، این کلمه جز درباره خداوند، در هیچ جمله مثبت به کار نمی رود؛ مثلا هیچ گاه گفته نمی شود احدی از بستگان آمدند. دلیل به کار رفتن واژه مزبور در ساختار جمله مثبت درباره خداوند آن است که، غیر از خداوند تبارک و تعالی7 هنگامی که چیزی به صفت وحدت توصیف شود، از کمی و قلت آن حاکی است؛ در حالی که، یکی بودن خداوند از کمی و اندکی آن، ناشی نمی شود. امام علی(ع) در این باره می فرمایند: (کل مسمی بالوحده غیره قلیل) به جز خداوند متعال، هر چیزی که به ویژگی یگانگی توصیف شود، همین توصیف بر کمی و قلت آن دلالت دارد. (همان)
5. افزون بر تفاوت احد درباره خداوند و غیر از او که، در ردیف پیش بدان اشاره شد، کاربرد واژه واحد هم درباره خداوند و سایرین متفاوت است، آن گاه که موجودی غیر از خداوند را با کلمه واحد توصیف می کنیم بدان معناست که، صفت موجود در آن شرکت پذیر نبود و تعدد ندارد؛ بلکه به همان مورد اختصاص دارد. به عنوان نمونه، هنگامی که می گوئیم عالم واحد، یعنی همین صفت مخصوص اوست. ولی اگر صفت مزبور را در معنای گسترده تری مانند مرد بودن در نظر بگیریم، در این صورت میان او و دیگران تقسیم پذیر بوده و از این جهت کثیر و متعدد خواهد بود. این در حالی است که، وقتی مثلا درباره خداوند گفته می شود اله واحد، نه بدان معناست که، تنها از نظر صفت (الوهیت) (معبود بودن) واحد بوده و هیچ کس با او شریک نیست؛ بلکه در سایر صفات هم چون علم، قدرت، حیات و ... نیز واحد می باشد زیرا، علم او مانند سایر علوم نبوده و قدرت و حیات او نیز به سایر قدرت ها و حیات ها شباهت ندارد. نیز، صفات گوناگونی که برای او تصور می شود، تنها از نظر مفهوم با یکدیگر اختلاف داشته و در خارج ، هیچ گونه تعدد و کثرتی ندارد. در حقیقت، علم و قدرت و حیات او همه یک چیزند و آن ذات مقدس اوست. او با قدرتش عالم، با حیاتش ، قادر و با علمش، حی است. گاهی هم وحدت، صفت ذات می باشد، به این معنا که، برای آن ذات، هیچ گونه کثرت، تعدد و اجزا وجود ندارد. ذاتی است که به اجزاء یا ذات و اسم، تجزیه شدنی نمی باشد. (محمدحسین طباطبایی، پیشین (ترجمه فارسی)، ج 1، ص 558) خلاصه آن که واحد درباره خداوند؛ یعنی بی مثال بودن و شبیه و نظیر نداشتن ذات، اما سایر گونه های وحدت چنین نیست.
بحثی پیرامون مسأله توحید:
توحید یعنی: (اعتقاد به وحدانیت و یگانگی خداوند در ذات , صفات و افعال خویش , و عمل کردن بر اساس این اعتقاد) این تعریف شامل توحید نظری - که در مقام اعتقاد است - و توحید عملی - که در مقام عمل است - می شود. توحید نظری نیز طبق این تعریف به توحید در ذات , توحید در صفات و توحید در افعال تقسیم می شود. توحید در ذات : یعنی؛
اولا،" ذات خداوند یکتا است و هیچ مثل و مانندی ندارد,
ثانیا": ذات او بسیط است و هیچ گونه ترکیبی در آن راه ندارد.
توحید در صفات : یعنی صفات خداوند مانند علم , قدرت , حیات و... گرچه هر یک دارای مفهومی مستقل و متفاوت از دیگری هستند, و ذات خداوند نیز که متصف به این صفات است دارای مفهومی مستقل است , اما همه صفات و ذات خداوند به یک وجود موجود است . بنابراین : اولا، همه صفات الهی در حقیقت یک چیزند و در وجود عین یکدیگرند. ثانیا" صفات خدا زاید و عارض بر ذات نیست , بلکه عین همان ذات است .
توحید در افعال : یعنی اولا" خداوند در افعال خود, مانند خلق , تدبیر, هدایت و... یکتا است و ثانیا" هیچ موجودی غیر از او در فعل خود مستقل نیست بلکه همه وابسته به اویند. (برای مطالعه بیشتر معانی توحید ر.ک : آموزش کلام اسلامی , ج 1, محمد سعیدی مهر, مرکز جهانی علوم اسلامی)
نوع ادله توحید: برای اثبات هر یک از این مراتب و معانی توحید به ادله متنوعی تمسک می شود که می توان آنها را به دو دسته کلی ادله نقلی و غیر نقلی تقسیم کرد. ادله نقلی یعنی تمسک به قرآن و روایات و ادله غیر نقلی شامل ادله عقلی محض و تفکر در نظام آفرینش و فطرت و امثال آن می شود. برای اثبات توحید در ذات و صفات , علاوه بر ادله نقلی به ادله عقلی محض تمسک می شود که در کتب کلامی و فلسفی موجود است و برای اثبات توحید در افعال علاوه بر آن به آن دسته از ادله عقلی که ناظر به تمام آفرینش است نیز تمسک می شود زیرا نظام آفرینش , فعل خداوند است و توحید افعالی را می توان از فعل خداوند شناخت . اما توحید ذاتی و صفاتی را که ناظر به مقام ذات است نمی توان مستقیما" از فعل او شناخت .
پس از ذکر این دو مقدمه به سؤال شما می پردازیم :
1- دلیل بر یگانگی خداوند از طریق تفکر در نظام آفرینش چگونه تقریر می شود؟
2- آیا خداوند پس از خلق نیز در تدبیر عالم نقش دارد؟
پاسخ سؤال اول : اگر مراد از یگانگی خداوند توحید ذاتی خداوند باشد, گفته شد که ادله غیر نقلی آن ادله عقلی محض است و مستقیما" از طریق تفکر در نظام آفرینش اثبات نمی شود. تفکر در نظام آفرینش - که فعل خداوند است - مستقیما" توحید افعالی را ثابت می کند. در اینجا به ذکر یک دلیل عقلی بر توحید ذاتی اکتفا می کنیم.
ذات خداوند, نامتناهی , کامل و مطلق است و هیچ گونه محدودیتی در آن تصور نمی شود. زیرا وجوب وجود, اقتضا می کند که ذات الهی فاقد هیچ کمالی نباشد چرا که فقدان کمال مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب الوجود بودن سازگاری ندارد. مقدمه دوم : اگر دو خدای واجب الوجود فرض کنیم , لازم است بین آن دو تمایز باشد, زیرا اگر هیچ تمایزی میان آن دو نباشد, دوئیت صدق نمی کند. در این صورت با دو احتمال مواجهیم :
احتمال اول آن است که یکی از دو خدای مفروض کامل مطلق و نامحدود و واجد همه کمالات و دیگری فاقد برخی از کمالات باشد. در این صورت معلوم است که خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی تواند خدا باشد. پس این احتمال به توحید می انجامد.
احتمال دوم آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است نتیجه این احتمال این است که هیچ یک از آنها خدا نباشد.
پاسخ سؤال دوم : تدبیر عالم یکی از افعال خداوند. در توحید افعالی اثبات می شود که هیچ موجودی در فعل خود مستقل نیست بلکه وابسته به خداوند است . سؤال شما این است که آفرینش جهان با همه قوانین منظم آن به دست خداوند است اما آیا پس از خلق نیز تدبیر این جهان به دست او است ؟ به این مطلب از دو زاویه پاسخ می دهیم :
1- فاعلیت مخلوق در سایه فاعلیت آفریدگار: توحید افعالی همه افعال را فعل خداوند می داند. پس آیا توحید افعالی , فاعلیت سایر موجودات را انکار می کند؟ آیا روئیدن گیاه به دست خداوند است یا آب و خاک و هوا و تلاش کشاورز؟ آیا سوزاندن فعل خداوند است یا فعل آتش ؟ فیلسوفان و متکلمان در پاسخ به این سؤال از مسأله فاعلیت طولی بهره می گیرند. هرگاه دو شیء در وقوع فعلی مؤثر باشند, نسبت فاعلیت آنها از دو حال خارج نیست :
الف ) فاعلیت عرضی : گاه چند فاعل در انجام کاری مشارکت می کنند به گونه ای که رابطه آنها با فعل و نیز رابطه آنها با یکدیگر همسان و مشابه است . مثلا" چند نفر با کمک یکدیگر بار سنگینی را از مکانی به مکان دیگر منتقل می کنند. در این صورت فاعلیت فاعل های متعدد فاعلیت عرضی است.
ب ) فاعلیت طولی : این نوع از فاعلیت در جایی است که چند فاعل در انجام فعل تأثیر دارند اما تأثیر برخی از آنها وابسته به برخی دیگر است . در این موارد, فاعلیت فاعل مباشر, که مستقیما" در انجام فعل مؤثر است , معلول فاعل دیگری است که آن فاعل دیگر را فاعل بالسبب می نامند. فاعلیت خداوند نسبت به فاعلیت مخلوقات , فاعلیت بالسبب است.
برای توضیح بیشتر این مطلب باید دقت کرد که فاعلیت هر موجودی فرع وجود او است و همانگونه که همه موجودات در وجود خود وابسته به خداوند هستند در فاعلیت خود نیز وابسته به اویند. پس هر فعلی را هم می توان به اسباب مباشر آن نسبت داد, و هم می توان به خداوند نسبت داد; زیرا وجود فاعل مباشر و فاعلیت او مخلوق خداوند است.
تذکر: غیر از عالم طبیعت , عالم دیگری وجود دارد که به آن ماورای طبیعت گفته می شود. در عالم ماورای طبیعت همه موجودات مجردند و از ماده و مادیات خبری نیست لذا تحقق افعال الهی در آن وابسته به هیچ یک از اسباب و علل مادی نیست. در اصطلاح قرآنی, به عالم طبیعت, (عالم خلق) و به عالم ماورای طبیعت (عالم امر) گفته می شود. در فرهنگ توحیدی قرآن استناد افعال طبیعی به خداوند تأکید شده است اما در عین حال علل طبیعی نیز انکار نشده اند. لذا گاه افعال به خداوند نسبت داده شده و گاه به اسباب طبیعی.
برای نمونه رزق را که از شئون ربوبی الهی است گاه به خود نسبت می دهد: (و ما من دابه الا علی الله رزقها; و هیچ جنبنده ای نیست مگر آنکه روزی او بر عهده خدا است).(هود / 6)
در عین حال تأمین خوراک مادران فرزندان شیرخوار را به عهده پدران می داند: (و علی المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف; و خوراک و پوشاک مادران, به طور شایسته, بر عهده پدران است).(بقره / 223)
2- وجود مخلوقات پس از خلق نیز وابسته به خداوند است . آنچه در مسأله قبل گفته شد صرفا" درباره افعال مخلوقات و نسبت آن به فعل خداوند بود. اما در این مسأله اثبات می شود که وجود مخلوقات همانگونه که در ابتدای خلق وابسته به خداوند است پس از خلق نیز وابسته به او است . و سر این مطلب این است که ریشه نیاز یک موجود به علت (امکان) او است. اگر یک شی را با قطع نظر از ما سوای خودش با وجود بسنجیم از سه حال خارج نیست : یا وجود داشتن برای او ضروری و لازم است یعنی محال است که موجود نباشد, در این حالت به آن واجب الوجود می گویند; یا وجود داشتن برای او ممتنع و محال است یعنی محال است که موجود باشد, در این حالت به آن ممتنع الوجود می گویند; و یا وجود داشتن نه برای او ضروری است و نه ممتنع بلکه می تواند موجود باشد و می تواند نباشد, که به آن ممکن الوجود می گویند. واجب الوجود حتما" موجود است و وجود او نیازی به علت ندارد. ممتنع الوجود محال است که موجود شود و ممکن الوجود اگر علتی آن را موجود کند موجود می شود و الا موجود نمی شود. از این تقسیم می فهمیم سر نیاز به علت (امکان) است. اگر شی ممکن الوجودی موجود شد در خواهیم یافت حتما" علتی آن را موجود کرده است.
نکته ای که این مطلب را برای آن گفتیم این است که امکان شی قبل و بعد از وجود تغییر نمی کند. چیزی که ممکن الوجود است بعد از خلق و موجود شدن نیز باز ممکن الوجود است . پس در لحظه دوم وجود نیز چون ممکن الوجود است نیازمند علت است . به عبارت دیگر ممکن الوجود چه در آغاز وجود و چه در بقای وجود وابسته به علت است. پس نمی توان گفت خداوند این جهان را با قوانینش آفرید و از آن پس , این جهان بر پای خود ایستاده است و خودش با قوانینش اداره می شود. خیر, این جهان در بقای وجود نیز هر دم وابسته به او است.
3- استدلال قرآن بر توحید ربوبی. قرآن کریم وجود هر مدبری را غیر از خداوند انکار می کند. استدلال بر این مطلب در مجموع دو آیه ذکر شده است :
(لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما یصفون; اگر در آسمان و زمین جز ((الله )) خدایان دیگری بود فاسد می شدند ]و نظام جهان بر هم می خورد[ منزه است خداوند پروردگار عرش از توصیفی که آنها می کنند).(انبیا / 22)
(و ما کان معه من اله ج اذا" لذهب کل اله ج بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض سبحان الله عما یصفون; و معبودی دیگر با او نیست; که اگر چنین می شد, هر یک از خدایان مخلوقات خود را تدبیر و اداره می کردند, و بعضی بر بعض دیگر برتری می جستند منزه است خدا از آنچه آنان توصیف می کنند).(مؤمنون / 91)
تحلیل این برهان بدین صورت است که اگر در عالم چند مدبر وجود داشته باشد از سه حالت خارج نیست :
1- هر مدبری به تدبیر همه نظام هستی بپردازد. در این صورت لازمه تعدد مدبر این است که میان آنان اختلاف واقع شود: (قل لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا)
2- هر مدبری به تدبیر بخشی از عالم بپردازد. در این صورت لازمه دوئیت این است میان تدبیر دو بخش از عالم تفاوت باشد در حالی که نظام هستی دارای اتحاد و انسجام است و از هر گونه تناقض و دو گانگی مبرا است.(ملک / 3 - 4) و این وحدت در نظام نشانه وحدت مدبر آن است. (اذا" لذهب کل اله ج بما خلق)
3- یکی از مدبرها بر دیگر مدبران غلبه و سلطه داشته باشد و همه مدبرهای دیگر را تدبیر کند و به بدین ترتیب اختلاف از بین برود. در این صورت مدبر حقیقی همان یک مدبر است و دیگر مدبرها در واقع ابزار تدبیر اویند زیرا خود آنها تحت تدبیر او قرار دارند (و لعلا بعضهم علی بعض).
برای مطالعه بیشتر معانی توحید و ادله آن ر.ک:
- آموزش کلام اسلامی , ج 1, محمد سعیدی مهر, مرکز جهانی علوم اسلامی
- الهیات , ج 2, حسن محمد مکی عاملی , دروس آیت الله جعفر سبحانی , مؤسسه الامام الصادق(ع)
- راه شناخت خدا، محمدی ری شهری
- آفریدگار جهان، آیت الله مکارم شیرازی
- پیام قرآن (تفسیر موضوعی) ، ج2 و 3 و 4، آیت الله مکارم و دیگران.
- [سایر] عامل اصلی پیروزی انقلاب در سال1357 چیست؟ به عبارت دیگر، آیا در میان عواملی که برای تبیین انقلاب اسلامی بیان می‌شود، اسلام نقش تعیین کنندهای داشته است؟
- [سایر] در ضرورت وجود یک فقیه جامع الشرایط در جامعه اسلامی و الزام پیروی از او (برای مسلمانان) شکی نیست، اما با توجه به اینکه در جامعه ما مردم غیر مسلمان هم زندگی می کنند، چگونه می توان آن ها را متقاعد به پذی
- [سایر] روش شناسی غربی در اسلام به ویژه در زمینه معرفت شناسی چگونه مورد استفاده قرار می گیرد؟ آیا این کار را می توان انجام داد؟ به عبارت دیگر در جستجوی معرفت شناسی اسلامی آیا می توانیم از روش شناسی غربی استفاده کنیم؟
- [آیت الله مکارم شیرازی] در مواردی که شارع مقدّس شیوه یا ابزار خاصّی را در اجرای مجازات در نظر گرفته; مانند رجم، یا کشتن با شمشیر، لطفاً بفرمایید: آیا شیوه یا ابزار یاد شده موضوعیّت دارد؟ به عبارت دیگر، آیا در این گونه موارد هدف شارع مقدّس فقط از بین بردن مجرم است، و لو با استفاده از ابزار نوین باشد، یا انجام این کار به شیوه یا ابزار منصوص ضرورت دارد؟ 2 در صورت موضوعیّت داشتن، چنانچه اجرای رجم یا مجازاتهایی نظیر مجازات لواط با شیوه های منصوص، در شرایطی خاصّ به مصلحت اسلام و نظام مقدّس اسلامی نباشد (مثلا موجب وهن اسلام و مسلمین گردد، یا چهره خشنی از اسلام یا نظام اسلامی نشان دهد.) آیا می توان ضمن اجرای اصل حکم، شیوه اجرای آن را تغییر داد؟
- [آیت الله مکارم شیرازی] با توجّه به اصل 24 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، که مقرّر می دارد: (نشریّات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر این که مخلّ به مبانی اسلام، یا حقوق عمومی باشد.) لطفاً بفرمایید: الف) مقصود از (إخلال) و (مبانی اسلام) چیست؟ آیا مبانی اسلام به معنای احکام زیر بنایی است، یا ضروریّات دینی یا فقهی منظور می باشد، یا معنای دیگری دارد؟ ب) آیا طرح سؤال، یا برداشتهای جدید نسبت به مسائل اسلامی، اخلال محسوب می شود؟ ج) آیا میان طرح سؤال و برداشتهای جدید در مجلاّت علمی و تخصّصی، با طرح آنها در نشریّات عمومی فرقی هست؟
- [سایر] آیا می توانید به من بگویید، زمانی که یک شخص به دامن اسلام بر می گردد ، می دانم که باید به خدا و پیامبر اسلام و ملائکه اعتقاد داشته باشد، اما همچنین شنیده ام که آنها باید نسبت به پنج رکن معرفت داشته باشند و آنها را فهم کنند و همچنین از آنان آنچه به عنوان یک مسلمان انتظار می رود انجام دهند و شناخت داشته باشند. حال اگر آنها این را درک کنند اما مثلاً نماز را انجام ندهند، آیا باز هنوز مسلمان محسوب می شوند؟ همچنین من در جایی خوانده ام که 1.2 میلیارد مسلمان در جهان وجود دارد اما بعضی اینگونه فکر می کنند که این تصویر درستی نیست، زیرا خیلی از اینان عملاً مسلمان نیستند و اعمال اسلامی را بجا نمی آورند و جهل و نادانی را پیشه خود ساخته اند. آیا آنها هنوز به عنوان یک مسلمان لحاظ می شوند؟
- [آیت الله علوی گرگانی] در مواردی که شارع مقدّس شیوه یا ابزار خاصّی را در اجرای مجازات در نظر گرفته است مانند رجم یا کشتن با شمشیر بفرمائید : الف - آیا شیوه یا ابزار یاد شده موضوعیّت دارد؟ (به عبارت دیگر در اینگونه موارد آیا هدف شارع مقدّس فقط ازهاق روح است ولو با استفاده از ابزار نوین یا ازهاق روح به شیوه یا ابزار منصوص ضرورت دارد) ب - در صورت موضوعیّت داشتن چنانچه اجرای رجم یا مجازاتهایی نظیر مجازات لواط با شیوههای منصوص در شرایطی خاصّ به مصلحت اسلام و نظام مقدّس اسلامی نباشد مثلاوهن اسلام و مسلمین باشد یا چهره خشنی از اسلام یا نظام اسلامی نشان دهد آیا می‌توان ضمن اجرای اصل حکم (قتل) شیوه اجرای آن را تغییر داد؟
- [سایر] با اینکه احکام پروردگار ابدی است و تا روز قیامت جاری است و تغییر نمی یابد، چگونه است که در برخی موارد این مطلب صحت ندارد؟ مثلا: 1 – اگر حق طلاق از نظر قرآن در اختیار مرد است، چگونه می¬توان این حق را در شرایط ضمن عقد ازدواج به زنان تفویض کرد؟ 2 – در مورد دیه اهل کتابی که در جامعه اسلامی زندگی می¬کنند که قرآن آن را نصف قرار داده است، چگونه مجمع تشخیص مصلحت نظام (زیر نظر ولایت فقیه) آن را برابر با مسلمانان تصویب کرده است و اجرا می¬شود؟ 3- در مورد ارث که نسبت دو به یک برای پسر و دختر حکم شده است، چگونه می¬توان آن را به وسیله وصیت نامه ولی یا بذل از جانب پسر تغییر داد؟ 4 – اگر اختلاط زن و مرد در اسلام حرام است، چطور در طواف کعبه در حالی که در حال احرام، زن و شوهر نسبت به هم حرام می¬شوند، این اختلاط میلیونی اشکال ندارد؟و ... بر اساس آنچه گفته شد؛ اولا: در مورد موضوع اول همین الآن مجامع حقوق بشری غرب و ضد انقلاب فشار می¬آورند و تبلیغ می¬کنند که این حق ناعادلانه است و باید در نظام حقوقی ایران تغییر کند. فکر نمی¬کنید با تفویض حق طلاق به زن در شرایط ضمن عقد، عملا نظر آنها پیاده می¬شود. اگر ما برای آنها استدلال می¬کنیم که این حکم خداست و غیر قابل تغییر، پس این کار چگونه انجام می¬شود و قانونی و شرعی است؟ یعنی با توافق مرد و زن آیا می¬توان حکم خدا را تغییر داد؟ ثانیا: در مورد موضوع دوم، مجمع تشخیص، علت تصویب آن را پاره¬ای از ملاحظات برای زندگی اهل کتاب در ایران اعلام کرده است، آیا خدا این ملاحظات را نمی¬دانست؟ و اگر این ملاحظات واقعا عینی و حقیقی هستند وضع این حکم از جانب خدا نقض غرض است!! و با حکمت او در تقابل.
- [سایر] حضرت آیت الله هادوی تهرانی (دام ظله)؛ سلام علیکم: سوال هایی از محضرتان درباره نظریه شورای فقهاء و مراجع که مرحوم سید محمد شیرازی(ره) آن را مطرح کرده است دارم، چرا که برخی در عصر غیبت، ولایت و رهبری دولت اسلامی را شورایی (نه فردی) می دانند -بر خلاف آن چه که امروز در جمهوری اسلامی ایران به عنوان ولی فقیه واحد می بینیم- بر این اساس که علما بزرگ در نجف و قم و کربلا و مشهد مطالب مهم را به مراجع تقلیدی که دارای شرایط شرعی هستند ارجاع می دهند، حال اگر آنان بر شخص واحدی به عنوان مرجع اول و بالاتر برای دولت اسلامی اتفاق کردند، آن شخص به انتخاب امت مرجع و ولی فقیه می شود، و اگر حوزه های علمیه، مراجع متعددی را انتخاب کردند، همه آنان به عنوان مجلس اعلا -به عنوان شورای رهبری- امت را رهبری می کنند. صاحبان این نظریه (شورای فقها و مراجع) دلائلی بیان کرده اند که مختصرا ذکر می شود: 1. شورا عبارت است از رای گیری و آگاهی از همه نظریه ها برای نمایان شدن نظریه برتر، چنین امری از باب حکم واجب است زیرا خداوند می فرماید: "وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ" و چون (شورا) در بین صفات مومنان و دربین واجبات (مانند وجوب نماز و وجوب ترک گناه هان) ذکر شده است، سیاقاً و اتصافاً دلالت بر وجوب دارد. خداوند می فرماید: " فما أوتیتم من شیء فمتاعُ الحیاة الدنیا وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَأَبْقَی لِلَّذِینَ آمَنُوا وَعَلَی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ` وَالَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبَائِرَ الإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ یَغْفِرُون َ`وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَیْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ" ( شوری، 36،37،38). شورا و مشورت بین صفات مومنان آمده که ظهور در وجوب دارد همان طور که در ردیف اجتناب از گناهان بزرگ و وجوب برپایی نماز وارد شده است که قرابت آن را با وجوب بیشتر می کند. سیاق این آیات دلالت بر وجوب شورا و مشورت دارد. 2. وجوب گرفتن اذن در تصرفات؛ هر چیزی که مربوط به اجتماع و مردم باشد چه در اصل و چه در لوازمش باید درباره آن مشورت ومشاوره گرفته شود. از آن جمله، مدارس، دانشگاه ها، بیمارستان ها، فرودگاه ها، کارخانجات بزرگ و ... زیرا این ها با سرمایه مردم تأسیس و کار می کنند، همچنین در وظایف مدیریتی مانند ریاست، وزارت، نمایندگی مجلس، استانداری و فرمانداری و ... باید مشورت شود. برای این بخش دو استدلال ذکر شده است: اول: همه این امور تصرف در مال مردم است و کسی حق تصرف در مال غیر بدون اجازه اش را ندارد، و فرقی هم ندارد که این اموال از خمس ،زکات، معادن یا غیر این ها باشد. دوم: از طرفی این امور، تصرف در موجودیت، و هستی مردم و اجتماع است و کسی جز با اذن آنان اجازه چنین تصرفی را ندارد. و پر واضح است که رضایت مردم و اذن آنان در طول رضایت و اجازه باری تعالی است، بنابراین هرگونه تصرفی باید با جلب این دو رضایت باشد. و همچنین: رهبری جامعه و عالم اسلام، باید در ضمن شورای فقها جامع الشرایط تحقق پیدا کند زیرا آنان بعد از اقبال مردم مرجع تقلید آنان شده اند و از طرف شارع مقدس هم ولایت شرعی دارند، یعنی هم رضایت مردم را دارا می باشند و هم ولایت شرعی دارند، پس بنابراین هیچ مجتهدی حق سلب ولایت شرعی را از مجتهد دیگر ندارد. و چون فکرهای مختلف و متعدد از عقل واحد برتر و به صواب نزدیکتر است و خداوند نیز امر به مشورت کرده و سیره نبوی بر اساس مشورت بوده است؛ ولایت شورایی که اعضاء شورا همه از مجتهدین و مراجع تقلید هستند از ولایت فقیه واحد ارجح است. کلام امام معصوم (ع) نیز در حدیث "أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا" به صورت جمع آمده است و فرموده " رواة حدیثنا" (نه راوی حدیثنا) یعنی حجیت از آن همه آنان است نه شخص واحد، به خصوص در اموری که آثار و عواقب آن به همه مردم مربوط می شود، علاوه بر این که پیامبر گرامی اسلام(ص) فرمود: "دست خداوند با جماعت است." و "عاقل ترین افراد کسی است که عقل های همه مردم را در عقل خودش جمع کند". و " هر کس که بر ده نفر ریاست کند و در آن جمع بهتر و داناتر از او باشد،آن جمع در سراشیبی سقوط اند". پس بنابر آن چه گذشت و با توجه به احادیث پیامبر (ص) بهترین راه برای نجات از ضلالت و سقوط، تشکیل شورای فقها است زیرا در میان آنان حتما اعلم وجود دارد و در غیر این صورت، حدیث پیامبر (ص) شامل آن جامعه می شود. شورای فقهاء بهترین گزینه برای رهبری امت اسلام است زیرا در این صورت استبداد شخصی در امر رهبری پیش نمی آید و از طرفی هیچ فقیهی حق منع فقیه جامع الشرایط دیگر که نائب (عام) امام عصر (عج) است را از بکارگیری ولایت شرعی اش ندارد. در این ایام که قدرتهای مستکبر برای پاره پاره کردن امت اسلام هجوم آورده اند، بهترین راه مبارزه، ایجاد وحدت در میان صفوف شیعیان است که با جمع شده مراجع تقلید و حضور آنان در مجلس واحد این وحدت دست یافتنی است. و بدون شورای فقها یکپارچه کردن مردم ممکن نیست، علاوه بر این که یک شخص توانایی احاطه به تمام شؤنات امت را ندارد. تجارب تاریخی نیز به خوبی نشان می دهد که دیکتاتوری، زائیده حکمرانی شخص واحد بوده است لذا در روایات بر مضرات استبداد به رأی تأکید شده است. پس بنابراین، رهبری جامعه اسلامی باید رهبری شورایی (نه فردی) باشد. این مطالب و برخی دیگر از استدلا ل ها را صاحبان نظریه شورای فقهاء به جای نظریه ولایت فقیه واحد، که امروز در جمهوری اسلامی ایران به آن عمل می شود، بیان کرده اند. با توجه به این که نظریه شورای فقها از طرفی عده ای و به شدت در میان جوانان کشورهای اسلامی و کشورهای حاشیه خلیج فارس ترویج می شود و از طرفی کتاب یا منابعی برای به چالش کشاندن این نظریه وجود ندارد از شما درخواست داریم که جواب این نظریه را به ما بدهید و استدلالات خود را به تفصیل در این باره بیان کنید. خداوند به شما جزای خیر عطا کند.
- [سایر] سلام لطفا به این مقاله که در سایت ایرانیکا درج شده بود و توسط رهام برکچی زاده نوشته شده است پاسخ بدهید که به نوعی فلسفه اسلامی را ( به قول نویسنده مقاله ) زیر سؤال می برد. متن مقاله: برهان نظم از منظر شهید مطهری: مقدمه: عمومی ترین و ساده ترین طریقت در اثبات وجود خداوند برهانی است که از آن به برهان نظم یا غایت شناختی یاد می کنند. معمول ترین ادله بر وجود خداوند در تمامی ادیان و مذاهب الهی در طول تاریخ همواره برهان نظم بوده است. از این رو چه در تفکر اسلامی و چه در تفکر غربی مناظرات و جدلهای فراوانی حول این برهان شده است. بسیاری بر این اعتقادند که برهان نظم اساسا یک برهان فلسفی نیست بلکه ریشه و پایه ی تجربی دارد. زیرا اساس شکل گیری برهان نظم را روش تمثیل می دانند. از اینرو ادله ی نظم را دارای استحکام کمتری نسبت به سایر براهین خداشناختی می دانند. ویلیام پالی معاون اسقف کارلیسل و فیلسوف برجسته ی قرن هجدهم برهان نظم را در کتاب " الاهیات طبیعی " اینگونه تقریر کرده است: " فرض کنید در حال عبور از صحرایی پای من به سنگی برخورد کند و با این سوال رو برو شوم که چگونه این سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممکن است پاسخ دهم که تا آنجا که من می دانم، این سنگ همواره اینجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن این پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض کنید که بر روی زمین ساعتی یافته ام و باید بررسی شود که بودن ساعت در آن مکان چگونه اتفاق افتاده است. بسیار بعید است که پاسخ قبلی به ذهن من خطور کند. یعنی اینکه تا آنجا که می دانم این ساعت همواره اینجا بوده است. اما چرا این جواب نباید آنگونه که برای سنگ مفید بود برای ساعت مفید باشد؟ چرا جواب مذکور آنگونه که در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذیرفتنی نیست؟ تنها دلیل آن است که وقتی ساعت را وارسی می کنیم می بینیم اجزای گوناگون آن برای هدفی پرداخته و به یکدیگر مرتبط شده اند. ( چیزی که در مورد سنگ نمی توان کشف نمود. ) مثلا این هدف که اجزای مذکور آنگونه طرح ریزی و به هم پیوند داه شده اند که تولید حرکت کنند و حرکت مذکور چنان تنظیم شده است که زمان را در شبانه روز نشان دهد. یعنی اگر اجزای مختلف به گونه ای متفاوت از آنچه هستند ساخته می شدند، مثلا در اندازه ای متفاوت با آنچه که دارند یا به هر روش یا ترتیب دیگری غیر از وضعیت کنونی تعبیه شده بودند، در این صورت یا اساسا هیچ حرکتی در ساعت به وقوع نمی پیوست و یا هیچ حرکتی که تامین کننده ی کاربرد کنونی آن باشد، واقع نمی شد. " در حقیقت پالی برهان خود را اینگونه مطرح می کند: او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد: 1- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است. 2- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس عظیم و سترگ در عالم موجوداست. 3- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است. روش تمثیل در تفکر غربی دست مایه ی انتقادات محکم بسیاری از فیلسوفان برجسته ی اروپایی شد و این باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بیشتر و بیشتر کاسته شود. بسیاری از فلاسفه از هیوم گرفته تا میل و راسل معتقد بودند که تمثیل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقی، قیاس معتبری نیست و مسلما نمی تواند ضامن یک نتیجه ی یقینی و الزامی باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر آنها این است که در برهان نظم این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی، مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند.آنها این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده (مثلا ساعت ) داریم. در نگاه این دسته از فلاسفه، تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این، مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچ وقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیلی وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اینرو این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان نظم به حساب می آید. این دیدگاه خدشه ای به روش استقرائی برهان نظم وارد نمی کند و تنها روش تمثیل را از لحاظ منطقی نامعتبر می شمارد. در نتیجه می توان پذیرفت که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. این انتقاد موجب می شود که دیگر دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نداشته باشیم و احتمال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نشماریم در حالی که فلسفه ی الهی علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می داند. برای مثال دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی در کتاب " محاورات درباره ی دین طبیعی " از زبان فیلون شکاک که مظهر دیدگاههای شک گرایانه ی خود هیوم است نظریه ی کلئانتس، شخصیت دیگر داستان را که به برهان نظم معتقد است، چنین نقد می کند: " اگر ما خانه ای ببینیم، کلئانتس! با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می گیریم که آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولی است که تجربه کرده ایم که از آن نوع علت ناشی و صادر می شود. اما مطمانا تصدیق نخواهیم کرد که جهان چنین شباهتی به یک خانه دارد که ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یک علت مشابه استنباط کنیم. یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و کامل است. این عدم شباهت طوری روشن است که بیشترین ادعایی که می توانی بکنی فقط یک حدس و ظن و فرضی درباره ی یک علت مشابه است. ممکن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا یا سرچشمه ی نظم در درون خود باشد و تصور اینکه چندین عنصر به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ممکن است به عالی ترین نظم و ترتیب در آید، از تصور اینکه صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ی همانند به نظم و ترتیب درآِید مشکل تر نیست. آیا کسی جدا به من خواهد گفت که یک جهان منظم باید ناشی از فکر و صنعتی انسان وار باشد، زیرا که ما آن را تجربه کرده ایم؟ برای محقق ساختن این استدلال لازم است که درباره ی مبدا جهانها تجربه داشته باشیم و مطمانا این کافی نیست که دیده باشیم که کشتی ها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است. ...آیا می توانی ادعا کنی که چنین شباهتی را میان ساخت یک خانه و پیدایش یک جهان نشان دهی؟ آیا طبیعت را در چنان وضعی همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده ای؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند وآیا فرصت و مجال آن را داشته ای که تمام پیشرفت ( فنومن ) را از نخستین ظهور نظم تا کمال نهایی آن مشاهده کنی؟ اگر داشته ای پس تجربه ی خود را ذکر کن و نظریه ی خویش را ارائه ده. ثانیا تو بنا به نظریه ی خودت دلیلی نداری برای اسناد کمال به خدا، یا برای این فرض که او از هر خطا و اشتباه یا بی نظمی در افعال خود منزه و مبرا است... لااقل باید اعتراف کنی که برای ما غیر ممکن است که با افکار و انظار محدود خود بگوییم که آیا این نظام اگر با سایر نظامهای ممکن و حتی واقعی مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است یا شایسته ی تحسین و تقدیری شگرف؟ آیا یک روستایی اگر " انئید " ( شعر حماسی ویرژیل ) برای او خوانده شود می تواند اظهار نظر کند که آن شعر مطلقا بی عیب است، یا مقام شایسته ی آن را در میان محصولات هوش انسانی تعیین کند در حالی که وی هیچ محصول دیگری هرگز ندیده است؟ اما اگر این عالم محصول کاملی باشد باز هم نامعلوم و مشکوک است که همه ی خوبی های آن اثر را بتوان به حق به سازنده ی آن نسبت داد. اگر یک کشتی را بررسی کنی، البته اندیشه ی عالی و بلند درباره ی هوشمندی سازنده ی چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایی پیدا خواهیم کرد، اما وقتی دانستیم که آن مکانیک دان کودنی است که به دیگران تاسی کرده و از صنعتی تقلید نموده که طی ادوار و اعصار متوالی پس از بسی آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت کرده است، آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از اینکه نظام موجود رقم زده شود، ممکن است عوالم بسیار در سراسر ازل سرهم بندی شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طی ادوار و اعصار نامتناهی، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلی چه کسی می تواند تعیین کند که حقیقت چیست و حتی که می تواند حدس بزند که در میان بسی فرضها که ممکن است پیشنهاد یا تصور شود، فرضی که بیشتر احتمال وقوع دارد کدام است؟ ما هیچ معلوماتی برای اظهار نظر درباره ی تکوین جهان ( نظر درباره ی مبادی جهان ) نداریم. تجربه ی ما که خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر ناقص و محدود است نمی تواند هیچ فرضیه ای درباره ی کل اشیا به ما تلقین کند. اما اگر ما ناگزیر و لزوما باید فرضیه ای برگزینیم، بر حسب چه قاعده ای بایستی انتخاب خود را معیین کنیم؟ آیا قاعده ی دیگری غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیای مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یک گیاه یا یک حیوان که با رویش و زایش بوجود می آید بیش از یک ماشین مصنوعی که از عقل و تدبیر ناشی می شود، شباهت قوی تری به عالم ندارد؟ استدلال تمثیلی که در آن برهان بکار رفته، به فرض اینکه وجود ناظمی را ثابت کند به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده ای که به آن ناظم نسبت می دهند نیست. تصور خداوندی نیکوکار و عادل و مهربان از مقایسه ی آثار طبیعی با اعمال انسان نتیجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود که مانند انسان است، دیگر دلیل نداریم برای این فرض که صفت اخلاقی خاصی وجود دارد که متعلق به خالق طبیعت است. وقتی کسی محصول ( یعنی طبیعت )
مسئله مرتبط یافت نشد