اخلاق برای این که اخلاق باشد باید مطلق باشد و نسبی دانستن اخلاق به منزله‌ی نفی اخلاق است. نسبی بودن اخلاق به این معناست که یک امر واحد در یک زمان خوب است و در زمان دیگر بد، یا این که نزد یک جامعه خوب و نزد جامعه‌ی دیگر بد است. آنچه موجب می‌شود کسی چنین دیدگاهی اتخاذ کند، وقوع پاره‌ای شبهات است که برای فرد قابل حل نیست. برای مثال، می‌گویند اگر دروغ‌گویی بد است، پس چرا دروغ مصلحت‌آمیز بهتر از راست فتنه‌انگیز است؟ یا چرا در برخی جوامع، برخی کارها را خوب می‌شمرند و همان کارها در پاره‌ای دیگر از جوامع ناپسند به حساب می‌آید؛ مثل بی‌حجابی و... برای حل این مسأله باید به دو نکته توجه کرد که توجه به آن‌ها موجب حل این گونه شبهات خواهد شد: نکته‌ی اول این که باید بین اخلاق و آداب تفکیک کرد. بسیاری از امور هست که جزء آداب و رسوم یک قوم و ملت به حساب می‌آید و به طور عادت به نسل‌های بعدی منتقل می‌شود و می‌تواند ریشه‌ای در خود اخلاق و ارزش‌های اخلاقی نداشته باشد. قطعا آداب غیر از اخلاق است و بحث مطلق بودن اخلاق به معنای مطلق بودن آداب نیست. برای مثال، احترام گذاشتن به همدیگر یک فعل اخلاقی به حساب می‌آید، اما در کشورهای مختلف نحوه‌ی آن تفاوت دارد. مثلا در ایران، برای احترام گذاشتن به کسی در مقابل او از جای بلند می‌شوند، اما در برخی کشورهای غربی، برای احترام گذاشتن، کلاه خود را از سر بر می‌دارند. در همه‌ی این موارد، آنچه ثابت است و همه‌ی انسان‌ها بدان اذعان دارند، احترام گذاشتن به دیگران است. این اصل، یک اصل اخلاقی ثابت است، گرچه ممکن است آداب ظهور این اصل اخلاقی متفاوت باشد. البته ممکن است این تنوع آداب به حدی برسد که یک عملی که در جایی مصداق احترام گذاشتن است در جای دیگر بی‌احترامی تلقی شود. انسان در هر جایی می‌تواند تا زمانی که خلاف اخلاق رخ نداده، به اقتضای آداب آن جا عمل کند. پس نسبیت اخلاق، بحث در ارزش‌های همگانی و فطری آدمیان است، اما نسبیت آداب، بحث در رفتارهای خاص جوامع است. اولی باطل است، اما دومی جایز؛ و بحث ما در رد اولی است، نه دومی. )برای تفصیل این بحث، ر. ک: مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 339 - 352. . نکته‌ی دوم توجه به تفکیک معیارهای اخلاقی از مصادیق افعال اخلاقی است. باز، آنچه مطلق است، معیارهاست، نه مصادیق. توضیح این مطلب، مهم‌ترین موارد شبهه را روشن می‌کند. برای مثال، راست‌گویی به عنوان یک معیار مطلقا خوب است و هیچ گاه بد نیست؛ و دروغ‌گویی بر عکس آن است. از طرف دیگر، مثلا کشتن انسان بی‌گناه به عنوان یک معیار، مطلقا بد است و هیچ گاه خوب نیست، و حفظ جان انسان‌ها بر عکس آن است.تا وقتی تزاحمی بین این افعال رخ نداده، تشخیص موارد و مصادیق دشوار نیست؛ اما اشکال آن جا پیش می‌آید که یک فعل واحد، هم مصداق راست‌گویی واقع می‌شود، هم مصداق کمک به کشتن انسان بی‌گناه؛ یا این که آن فعل هم مصداق دروغ‌گویی واقع می‌شود و هم مصداق نجات انسان بی‌گناه. برای مثال، قاتلی دنبال مظلومی است و مظلوم در خانه‌ی شما مخفی شده است. قاتل از شما می‌پرسد: آیا او در خانه‌ی شما مخفی شده است؟ اگر راست بگویید، در قتل آن مظلوم به او کمک کرده‌اید و اگر بخواهید جان آن مظلوم را حفظ کنید، باید دروغ بگویید. در این جا عقل حکم می‌کند جان آن مظلوم را حفظ کنید و دروغ بگویید. علت این که شما باید دروغ بگویید، این نیست که در این مورد، دروغ‌گویی خوب است و راست‌گویی خوب نیست، بلکه بدین دلیل است که فعل شما هم مصداق دروغ‌گویی و راست‌گویی، و هم مصداق قتل و نجات نفس محترمه واقع شده است و شما نه بین راست‌گویی و دروغ‌گویی، بلکه بین کشتن و نجات انسان مخیر شده‌اید. به بیان دیگر، اگر فقط )راست‌گویی( و )دروغ‌گویی( مطرح بود، قطعا باید راست می‌گفتید. اما در این مصداق، )راست‌گویی به اضافه‌ی قتل انسان( و )دروغ‌گویی به اضافه‌ی نجات انسان( مطرح است و شما بین راست‌گویی و نجات انسان، اهم و مهم می‌کنیم و آنچه مهم‌تر است انتخاب می‌کنید. پس آنچه واقعا انجام داده‌اید، دروغ‌گویی نیست، بلکه نجات انسان است و لذا کار خوبی کرده‌اید. در حالی که اگر واقعا به خاطر لذت از دروغ گفتن دروغ بگویید، کار خوبی نکرده‌اید. برای این که مسأله واضح‌تر شود، مثال دیگری را مطرح می‌کنیم که شفاف‌تر است. فرض کنید مردی متوجه شود که در همسایگی‌اش دختر جوانی در حال غرق شدن در استخر خانه‌شان است. از طرفی می‌دانیم ورود بدون اجازه در خانه‌ی دیگران و دیدن بدن نامحرم، به لحاظ اخلاقی بد و گناه است. از طرف دیگر می‌دانیم نجات دادن انسان در صورتی که توانایی آن را داشته باشیم، یک امر خوب و واجب است. در این جا با اهم و مهم کردن در می‌یابیم وظیفه‌ی این مرد رفتن به خانه‌ی مذکور و نجات آن دختر است. حال، مسأله را دقیق‌تر بررسی کنیم و ببینیم به لحاظ اخروی - که در واقع ملاک، باطن و حقیقت عمل است، نه فقط ظاهر آن - حکم آن مرد چیست؟ آن مرد واقعا با اهم و مهم کردن فوق به نجات دختر برود، قطعا کاری شایسته کرده است. اما اگر با خودش بگوید: )چه بهانه‌ی خوبی پیدا کرده‌ام. الآن به بهانه‌ی نجات آن دختر، هم وارد خانه‌ی آنان می‌شوم و هم آن دختر را می‌بینم.(، در این صورت استنباط همگان این است که او کار خوبی انجام نمی‌دهد. پس چنین نیست که هنگام تزاحم، کار بد تبدیل به کار خوب شود. ورود در خانه‌ی غصبی و دیدن نامحرم، هم چنان بد است؛ حتی در این شرایط خاص. آنچه خوب است، نجات دادن انسان است؛ اما اگر همین جا هدف واقعی فرد ورود به محل غصبی و دیدن نامحرم است، نه نجات دادن انسان، باز هم آن فعل، به لحاظ اخروی کار خوبی نخواهد بود و در قیامت، نه تنها پاداش نمی‌گیرد، که عقوبت هم می‌شود. بدین ترتیب، معلوم می‌شود که آنچه مطلق است معیارهای اخلاقی، و آنچه نسبی است، افعال و مصادیق عملی رفتارهای انسان‌هاست. این مصادیق وقتی تحت یک معیار متعالی قرار گیرند، خوب خواهند بود و اگر تحت یک معیار پست قرار گیرند، بد خواهند شد. )برای تفصیل این بحث، ر. ک: مرتضی مطهری، سیری در سیره‌ی نبوی، ص 89 - 116؛ تعلیم و تربیت در اسلام، صص 148 - 151. . اگر بخواهیم مطلب را به زبان اصطلاحات علم )اصول فقه( بیان کنیم، باید بگوییم، نسبیت اخلاقی زمانی به وقوع می‌پیوندد که بین اخلاقیات تعارض رخ دهد؛ زیرا )اذا تعارضا تساقطا(. اما در جایی که تزاحم رخ دهد، هیچ دلالتی بر نسبیت اخلاقی نداریم. به طور کلی مواردی که شاهدی بر نسبیت اخلاق هستند، در حوزه‌ی تزاحم واقع می‌شوند، نه در حوزه‌ی تعارض. خلاصه‌ی بحث این که: اولا بحث مطلق بودن، در ارزش‌های اخلاقی است که عام و جهان شمول هستند، نه در آداب خاص ملت‌ها. ثانیا بحث در معیارهای اخلاق است، نه مصادیق خارجی که تحت معیارهای مختلف واقع می‌شوند. خوب است در پایان اشاره کنیم به این که پذیرش نسبیت اخلاق لوازم متعددی دارد که کم‌تر کسی می‌تواند به آن لوازم ملتزم بماند. مثلا اگر قائل به نسبیت اخلاق شویم، دیگر نمی‌توانیم برخی انسان‌ها - مانند صدام و... - را بد بدانیم و نمی‌توانیم به حقوق بشر به عنوان حقوقی که همه جا و نزد همه محترم است و باید محترم باشد، قائل باشیم و هیچ مرز واقعی نیز بین حق و باطل نخواهد بود. در این صورت، علی )ع( همان قدر حق خواهد بود که معاویه حق است!!! و آشکار است که فطرت سالم هیچ انسانی نمی‌تواند زیر بار این لوازم برود.
اخلاق برای این که اخلاق باشد باید مطلق باشد و نسبی دانستن اخلاق به منزلهی نفی اخلاق است. نسبی بودن اخلاق به این معناست که یک امر واحد در یک زمان خوب است و در زمان دیگر بد، یا این که نزد یک جامعه خوب و نزد جامعهی دیگر بد است. آنچه موجب میشود کسی چنین دیدگاهی اتخاذ کند، وقوع پارهای شبهات است که برای فرد قابل حل نیست. برای مثال، میگویند اگر دروغگویی بد است، پس چرا دروغ مصلحتآمیز بهتر از راست فتنهانگیز است؟ یا چرا در برخی جوامع، برخی کارها را خوب میشمرند و همان کارها در پارهای دیگر از جوامع ناپسند به حساب میآید؛ مثل بیحجابی و... برای حل این مسأله باید به دو نکته توجه کرد که توجه به آنها موجب حل این گونه شبهات خواهد شد:
نکتهی اول این که باید بین اخلاق و آداب تفکیک کرد. بسیاری از امور هست که جزء آداب و رسوم یک قوم و ملت به حساب میآید و به طور عادت به نسلهای بعدی منتقل میشود و میتواند ریشهای در خود اخلاق و ارزشهای اخلاقی نداشته باشد. قطعا آداب غیر از اخلاق است و بحث مطلق بودن اخلاق به معنای مطلق بودن آداب نیست. برای مثال، احترام گذاشتن به همدیگر یک فعل اخلاقی به حساب میآید، اما در کشورهای مختلف نحوهی آن تفاوت دارد. مثلا در ایران، برای احترام گذاشتن به کسی در مقابل او از جای بلند میشوند، اما در برخی کشورهای غربی، برای احترام گذاشتن، کلاه خود را از سر بر میدارند. در همهی این موارد، آنچه ثابت است و همهی انسانها بدان اذعان دارند، احترام گذاشتن به دیگران است. این اصل، یک اصل اخلاقی ثابت است، گرچه ممکن است آداب ظهور این اصل اخلاقی متفاوت باشد.
البته ممکن است این تنوع آداب به حدی برسد که یک عملی که در جایی مصداق احترام گذاشتن است در جای دیگر بیاحترامی تلقی شود. انسان در هر جایی میتواند تا زمانی که خلاف اخلاق رخ نداده، به اقتضای آداب آن جا عمل کند. پس نسبیت اخلاق، بحث در ارزشهای همگانی و فطری آدمیان است، اما نسبیت آداب، بحث در رفتارهای خاص جوامع است. اولی باطل است، اما دومی جایز؛ و بحث ما در رد اولی است، نه دومی. )برای تفصیل این بحث، ر. ک: مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 339 - 352. .
نکتهی دوم توجه به تفکیک معیارهای اخلاقی از مصادیق افعال اخلاقی است. باز، آنچه مطلق است، معیارهاست، نه مصادیق. توضیح این مطلب، مهمترین موارد شبهه را روشن میکند. برای مثال، راستگویی به عنوان یک معیار مطلقا خوب است و هیچ گاه بد نیست؛ و دروغگویی بر عکس آن است. از طرف دیگر، مثلا کشتن انسان بیگناه به عنوان یک معیار، مطلقا بد است و هیچ گاه خوب نیست، و حفظ جان انسانها بر عکس آن است.تا وقتی تزاحمی بین این افعال رخ نداده، تشخیص موارد و مصادیق دشوار نیست؛ اما اشکال آن جا پیش میآید که یک فعل واحد، هم مصداق راستگویی واقع میشود، هم مصداق کمک به کشتن انسان بیگناه؛ یا این که آن فعل هم مصداق دروغگویی واقع میشود و هم مصداق نجات انسان بیگناه.
برای مثال، قاتلی دنبال مظلومی است و مظلوم در خانهی شما مخفی شده است. قاتل از شما میپرسد: آیا او در خانهی شما مخفی شده است؟ اگر راست بگویید، در قتل آن مظلوم به او کمک کردهاید و اگر بخواهید جان آن مظلوم را حفظ کنید، باید دروغ بگویید. در این جا عقل حکم میکند جان آن مظلوم را حفظ کنید و دروغ بگویید. علت این که شما باید دروغ بگویید، این نیست که در این مورد، دروغگویی خوب است و راستگویی خوب نیست، بلکه بدین دلیل است که فعل شما هم مصداق دروغگویی و راستگویی، و هم مصداق قتل و نجات نفس محترمه واقع شده است و شما نه بین راستگویی و دروغگویی، بلکه بین کشتن و نجات انسان مخیر شدهاید.
به بیان دیگر، اگر فقط )راستگویی( و )دروغگویی( مطرح بود، قطعا باید راست میگفتید. اما در این مصداق، )راستگویی به اضافهی قتل انسان( و )دروغگویی به اضافهی نجات انسان( مطرح است و شما بین راستگویی و نجات انسان، اهم و مهم میکنیم و آنچه مهمتر است انتخاب میکنید. پس آنچه واقعا انجام دادهاید، دروغگویی نیست، بلکه نجات انسان است و لذا کار خوبی کردهاید. در حالی که اگر واقعا به خاطر لذت از دروغ گفتن دروغ بگویید، کار خوبی نکردهاید.
برای این که مسأله واضحتر شود، مثال دیگری را مطرح میکنیم که شفافتر است. فرض کنید مردی متوجه شود که در همسایگیاش دختر جوانی در حال غرق شدن در استخر خانهشان است. از طرفی میدانیم ورود بدون اجازه در خانهی دیگران و دیدن بدن نامحرم، به لحاظ اخلاقی بد و گناه است. از طرف دیگر میدانیم نجات دادن انسان در صورتی که توانایی آن را داشته باشیم، یک امر خوب و واجب است. در این جا با اهم و مهم کردن در مییابیم وظیفهی این مرد رفتن به خانهی مذکور و نجات آن دختر است. حال، مسأله را دقیقتر بررسی کنیم و ببینیم به لحاظ اخروی - که در واقع ملاک، باطن و حقیقت عمل است، نه فقط ظاهر آن - حکم آن مرد چیست؟ آن مرد واقعا با اهم و مهم کردن فوق به نجات دختر برود، قطعا کاری شایسته کرده است. اما اگر با خودش بگوید: )چه بهانهی خوبی پیدا کردهام. الآن به بهانهی نجات آن دختر، هم وارد خانهی آنان میشوم و هم آن دختر را میبینم.(، در این صورت استنباط همگان این است که او کار خوبی انجام نمیدهد. پس چنین نیست که هنگام تزاحم، کار بد تبدیل به کار خوب شود. ورود در خانهی غصبی و دیدن نامحرم، هم چنان بد است؛ حتی در این شرایط خاص. آنچه خوب است، نجات دادن انسان است؛ اما اگر همین جا هدف واقعی فرد ورود به محل غصبی و دیدن نامحرم است، نه نجات دادن انسان، باز هم آن فعل، به لحاظ اخروی کار خوبی نخواهد بود و در قیامت، نه تنها پاداش نمیگیرد، که عقوبت هم میشود.
بدین ترتیب، معلوم میشود که آنچه مطلق است معیارهای اخلاقی، و آنچه نسبی است، افعال و مصادیق عملی رفتارهای انسانهاست. این مصادیق وقتی تحت یک معیار متعالی قرار گیرند، خوب خواهند بود و اگر تحت یک معیار پست قرار گیرند، بد خواهند شد. )برای تفصیل این بحث، ر. ک: مرتضی مطهری، سیری در سیرهی نبوی، ص 89 - 116؛ تعلیم و تربیت در اسلام، صص 148 - 151. .
اگر بخواهیم مطلب را به زبان اصطلاحات علم )اصول فقه( بیان کنیم، باید بگوییم، نسبیت اخلاقی زمانی به وقوع میپیوندد که بین اخلاقیات تعارض رخ دهد؛ زیرا )اذا تعارضا تساقطا(. اما در جایی که تزاحم رخ دهد، هیچ دلالتی بر نسبیت اخلاقی نداریم. به طور کلی مواردی که شاهدی بر نسبیت اخلاق هستند، در حوزهی تزاحم واقع میشوند، نه در حوزهی تعارض.
خلاصهی بحث این که: اولا بحث مطلق بودن، در ارزشهای اخلاقی است که عام و جهان شمول هستند، نه در آداب خاص ملتها. ثانیا بحث در معیارهای اخلاق است، نه مصادیق خارجی که تحت معیارهای مختلف واقع میشوند.
خوب است در پایان اشاره کنیم به این که پذیرش نسبیت اخلاق لوازم متعددی دارد که کمتر کسی میتواند به آن لوازم ملتزم بماند. مثلا اگر قائل به نسبیت اخلاق شویم، دیگر نمیتوانیم برخی انسانها - مانند صدام و... - را بد بدانیم و نمیتوانیم به حقوق بشر به عنوان حقوقی که همه جا و نزد همه محترم است و باید محترم باشد، قائل باشیم و هیچ مرز واقعی نیز بین حق و باطل نخواهد بود. در این صورت، علی )ع( همان قدر حق خواهد بود که معاویه حق است!!! و آشکار است که فطرت سالم هیچ انسانی نمیتواند زیر بار این لوازم برود.
- [سایر] آیا اخلاق مطلق است یا نسبی؟
- [سایر] آیا اخلاق مطلق است یا نسبی؟
- [سایر] آیا اخلاق مطلق است یا نسبی؟
- [سایر] معرفت انسان نسبی است یا مطلق؟
- [سایر] آیا معرفت انسان نسبی است یا مطلق است؟
- [سایر] آیا معرفت انسان نسبی است یا مطلق است؟
- [سایر] صفات اخلاقی مطلقند یا نسبی؟ نسبیت اخلاق به چه معنا است؟
- [سایر] مفاهیم اخلاقی نسبی هستند یا مطلق و چه استدلالی بر آن وجود دارد؟
- [سایر] آیا تقوا نسبی است و هر کس مقداری از آن را دارد و یا مطلق بوده و شرایط خاص خود را می خواهد؟
- [سایر] آیا تقوا نسبی است و هر کس مقداری از آن را دارد و یا مطلق بوده و شرایط خاص خود را می خواهد؟
- [آیت الله شبیری زنجانی] اگر زنی بچهای را با شرایطی که در مسأله (2483) و بعد از آن، گفته خواهد شد شیر دهد، رابطههای رضاعی زیر پدید میآید، این روابط که نسبی آنها موجب محرمیت میشود رضاعی آنها نیز سبب محرمیت میگردد: 1 - آن زن مادر رضاعی کودک میشود. 2 - شوهر آن زن که شیر از اوست، پدر رضاعی کودک میشود. 3 - پدر و مادر آن مرد و اجداد او - اگر چه رضاعی باشند - جدّ و جدّه پدری رضاعی آن کودک میشوند. 4 - پدر و مادر آن زن و اجداد او - اگر چه رضاعی باشند - جدّ و جدّه مادری رضاعی آن کودک میشوند. 5 - پسران - نسبی و رضاعی - آن مرد یا زن، برادران رضاعی کودک و دختران - نسبی و رضاعی - آنها خواهران رضاعی او میشوند. 6 - نوادگان - نسبی و رضاعی - آن مرد یا زن، برادرزادگان و خواهر زادگان رضاعی کودک میشوند. 7 - برادر - نسبی و رضاعی - آن مرد عموی رضاعی و خواهر - نسبی و رضاعی - او عمه رضاعی کودک میشوند. 8 - برادر - نسبی و رضاعی - آن زن دایی رضاعی و خواهر - نسبی و رضاعی - او خاله رضاعی کودک میشوند. 9 - عمو و عمه و دایی و خاله آن مرد - هر چند با واسطه باشند - به ترتیب عمو و عمه و دایی و خاله پدر رضاعی کودک میشوند. 10 - عمو و عمه و دایی و خاله آن زن - هر چند با واسطه باشند - به ترتیب عمو و عمه و دایی و خاله مادر رضاعی کودک میشوند.
- [آیت الله فاضل لنکرانی] افراد به دو واسطه از متوفی ارث می برند: الف: نسبی ب: سببی. الف: وارث نسبی یعنی کسانی که با متوفی نسبت فامیلی دارند و به سه دسته عمده تقسیم می شوند که هر دسته را یک طبقه میگویند وتا یک نفر از طبقه اول باشد افراد طبقه دوم ارث نمیرند. ب وارث سببی یعنی کسانی که به سبب ازدواج ارث می برند و در کنار وراث نسبی و همراه آنها ارث می برند و تفصیل آن بعداً بیان می شود. ارث طبقه اول
- [آیت الله فاضل لنکرانی] آبی که مطلق بوده و معلوم نیست مضاف شده یا نه، مثل آب مطلق است یعنی چیز نجس را پاک می کند، وضو و غسل هم با آن صحیح است، و آبی که مضاف بوده و معلوم نیست مطلق شده یا نه مثل آب مضاف است، یعنی چیز نجس را پاک نمی کند، وضو و غسل هم با آن باطل است.
- [آیت الله نوری همدانی] آبی که مطلق بوده و معلوم نیست مضاف شده یا نه ، مثل آب مطلق است ، یعنی چیز نجس را پاک می کند ، وضو و غسل هم با آن صحیح است و آبی که مضاف بوده و معلوم نیست مطلق شده یا نه مثل آب مضاف است ، یعنی چیز نجس را پاک نمیکند ، وضو و غسل هم با آن باطل است .
- [آیت الله اردبیلی] آبی که مطلق بوده و معلوم نیست مضاف شده یا نه، مثل آب مطلق است، یعنی چیز نجس را پاک میکند و وضو و غسل نیز با آن صحیح است، ولی آبی که مضاف بوده و معلوم نیست مطلق شده یا نه، مثل آب مضاف است، یعنی چیز نجس را پاک نمیکند و وضو و غسل نیز با آن باطل است.
- [آیت الله مکارم شیرازی] هرگاه آبی مطلق بوده، شک کنیم مضاف شده یا نه مانند سیلابهایی که نمی دانیم به آن آب می گویند یا نه حکم آب مطلق را دارد، یعنی می توان چیزهای نجس را با آن شست و وضو گرفت و غسل کرد، اما بعکس اگر آبی مضاف بوده، شک داریم مطلق شده، حکم آب مضاف را دارد.
- [آیت الله مکارم شیرازی] هرگاه آبی مطلق بوده، شک کنیم مضاف شده یا نه مانند سیلابهایی که نمی دانیم به آن آب می گویند یا نه حکم آب مطلق را دارد، یعنی می توان چیزهای نجس را با آن شست و وضو گرفت و غسل کرد، اما بعکس اگر آبی مضاف بوده، شک داریم مطلق شده، حکم آب مضاف را دارد.
- [آیت الله مظاهری] آبی که مطلق بوده و معلوم نیست مضاف شده یا نه، مثل آب مطلق است یعنی چیز نجس را پاک میکند و وضو و غسل هم با آن صحیح است، و آبی که مضاف بوده و معلوم نیست مطلق شده یا نه، مثل آب مضاف است یعنی چیز نجس را پاک نمیکند و وضو و غسل هم با آن باطل است.
- [آیت الله صافی گلپایگانی] . آبی که مطلق بوده و معلوم نیست مضاف شده یا نه، مثل آب مطلق است، یعنی چیز نجس را پاک می کند، وضو و غسل هم با آن صحیح است و آبی که مضاف بوده و معلوم نیست مطلق شده یا نه مثل آب مضاف است، یعنی چیز نجس را پاک نمی کند، وضو و غسل هم با آن باطل است.
- [آیت الله بروجردی] آبی که مطلق بوده و معلوم نیست مضاف شده یا نه، مثل آب مطلق است، یعنی چیز نجس را پاک میکند، وضو و غسل هم با آن صحیح است و آبی که مضاف بوده و معلوم نیست مطلق شده یا نه، مثل آب مضاف است، یعنی چیز نجس را پاک نمیکند، وضو و غسل هم با آن باطل است.