تفسیر ایات 6 سوره انشقاق ، 2 سوره ملک ، 35 سوره انبیاء ، 56 سوره بقره را بفرمایید؟

تفسیر آیات 6 سوره انشقاق ، 2 سوره ملک ، 35 سوره انبیاء از ترجمه المیزان و تفسیر آیه 56 سوره بقره از روان جاوید اثر آیه الله ثقفی تهرانی تقدیم می شود :

یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی‌ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ راغب گفته کلمه کدح به معنای تلاش کردن، و خسته شدن است (2). پس در این کلمه معنی سیر است. و بعضی (3) گفته‌اند: کدح تلاش نفس است در انجام کاری تا اینکه آثار تلاش در نفس نمایان گردد. و بنا بر این، در این کلمه معنای سیر هم خوابیده، به دلیل اینکه با کلمه الی متعدی شده، پس معلوم می‌شود که در کلمه کدح در هر حال معنای سیر خوابیده.
و جمله فملاقیه عطف است بر کلمه کادح، و با این عطف بیان کرده که هدف نهایی این سیر و سعی و تلاش، خدای سبحان است، البته بدان جهت که دارای ربوبیت است، یعنی انسان بدان جهت که عبدی است مربوب و مملوک و مدبر، و در حال تلاشش به سوی خدای سبحان است دائما در حال سعی و تلاش و رفتن بسوی خدای تعالی است، بدان جهت که رب و مالک و مدبر امر اوست، چون عبد برای خودش مالک چیزی نیست، نه اراده و نه عمل، پس او باید اراده نکند مگر آنچه که پروردگارش اراده کرده باشد، و انجام ندهد مگر آنچه را که او دستور داده باشد، پس بنده در اراده و عملش مسئول خواهد بود.
از اینجا معلوم شد اولا: جمله إِنَّکَ کادِحٌ إِلی‌ رَبِّکَ خود حجتی است بر معاد، برای اینکه توجه فرمودی ربوبیت خدای تعالی تمام نمی‌شود مگر با عبودیت بندگان، و عبودیت هم تصور ندارد مگر با بودن مسئولیت، و مسئولیت هم تمام نمی‌شود مگر با برگشتن به سوی خدا و حساب اعمال، این نیز تمام نمی‌شود مگر با بودن جزا.
و ثانیا: معلوم شد منظور از ملاقات پروردگار منتهی شدن به سوی او است، یعنی به جایی که در آن هیچ حکمی نیست جز حکم او، و هیچ مانعی نیست که بتواند از انفاذحکمش جلوگیری کند.
و ثالثا: اینکه مخاطب در این آیه انسان است اما نه از هر جهت، بلکه از همین جهت که انسان است، پس مراد از این کلمه جنس انسان است، برای اینکه ربوبیت خدای تعالی عام است و شامل همه چیز و همه انسانها می‌شود.
( ترجمه المیزان ،علامه طباطبایی ، ج20 ص 402)
__________________________________________________
(1) مجمع البیان، ج 10، ص 460.
(2) مفردات راغب، ماده کدح.
(3) روح المعانی، ج 30، ص 79.
الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ کلمه حیات در مورد چیزی بکار می‌رود که آن چیز حالتی دارد که به خاطر داشتن آن حالت دارای شعور و اراده شده است. و کلمه موت به معنای نداشتن آن حالت است، چیزی که هست به طوری که از تعلیم قرآن برمی‌آید معنای دیگری به خود گرفته، و آن عبارت از این است که همان موجود دارای شعور و اراده از یکی از مراحل زندگی به مرحله‌ای دیگر منتقل شود، قرآن کریم صرف این انتقال را موت خوانده با اینکه منتقل شونده شعور و اراده خود را از دست نداده، هم چنان که از آیه نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ ... فِی ما لا تَعْلَمُونَ
(1) این معنا استفاده می‌شد، بنا بر این دیگر نباید پرسید: چرا در آیه مورد بحث فرموده: خدا موت و حیات را آفریده مگر مرگ هم آفریدنی است؟ چون گفتیم: از تعلیم قرآن برمی‌آید که مرگ به معنای عدم حیات نیست، بلکه به معنای انتقال است. امری است وجودی که مانند حیات خلقت‌پذیر است.
علاوه بر این اگر مرگ را امر عدمی بگیریم، همانطور که عامه مردم هم چنین می‌پندارند، باز خلقت پذیر هست، چون این عدم با عدمهای صرف فرق دارد و مانند کوری و تاریکی، عدم ملکه است، که حظی از وجود دارد.
[مفاد اینکه در تعلیل آفرینش موت و حیات فرمود: لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا]
جمله لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا بیانگر هدف از خلقت موت و حیات است، و با در نظر گرفتن اینکه کلمه بلاء (که مصدر لیبلوکم است) به معنای امتحان است، معنای آیه چنین می‌شود: خدای تعالی شما را اینطور آفریده که نخست موجودی زنده باشید، و سپس بمیرید، و این نوع از خلقت مقدمی و امتحانی است، و برای این است که به این وسیله خوب شما از بدتان متمایز شود، معلوم شود کدامتان از دیگران بهتر عمل می‌کنید، و معلوم است که این امتحان و این تمایز برای هدفی دیگر است، برای پاداش و کیفری است که بشر با آن مواجه خواهد شد.
__________________________________________________
(1) ما در میان شما مرگ را مقدر ساختیم ... در آنچه که نمی‌دانید. سوره واقعه، آیه 60 و 61.

آیه مورد بحث علاوه بر مفادی که گفتیم افاده می‌کند، اشاره‌ای هم به این نکته دارد که مقصود بالذات از خلقت رساندن جزای خیر به بندگان بوده، چون در این آیه سخنی از گناه و کار زشت و کیفر نیامده، تنها عمل خوب را ذکر کرده و فرموده خلقت حیات و موت برای این است که معلوم شود کدامیک عملش بهتر است. پس صاحبان عمل نیک مقصود اصلی از خلقتند، و اما دیگران به خاطر آنان خلق شده‌اند.
ذیل آیه هم که می‌فرماید: وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْغَفُورُ مطالب صدر را تایید نموده می‌فهماند او عزیز است، چون ملک مطلق و قدرت مطلقه خاص او است، پس هیچ کس نیست که بر او غالب شود، و اگر مخالفین و عاصیان خود را قدرت مخالفت و عصیان داده به منظور آزمایش بوده، و به زودی از آنان انتقام می‌گیرد. و نیز می‌فهماند او غفور است، چون از بسیاری گناهان در دنیا عفو می‌کند، و بسیاری از آنها را به طوری که وعده داده در آخرت می‌آمرزد.
و در عین حال با آوردن این دو نام، هم عاصیان را تخویف کرد و هم تطمیع نمود، چون وقتی این دو نام در سیاق دعوت ذکر شوند، تخویف و تطمیع را می‌رساند.
این را هم باید دانست که مضمون آیه شریفه صرف ادعای بدون دلیل نیست، و آن طور که بعضی پنداشته‌اند نمی‌خواهد مساله خلقت مرگ و زندگی را برای آزمایش، در دلها تلقین کند. بلکه مقدمه‌ای بدیهی و یا نزدیک به بدیهی است که به لزوم و ضرورت بعث برای جزا حکم می‌کند. برای اینکه انسانی که به زندگی دنیا قدم نهاده، دنیایی که دنبال آن مرگ است، ناچار عملی و یا به عبارتی اعمالی دارد که آن اعمال هم یا خوب است یا بد ممکن نیست عمل او یکی از این دو صفت را نداشته باشد، و از سوی دیگر به حسب فطرت مجهز به جهازی معنوی و عقلایی است، که اگر عوارض سویی در کار نباشد او را به سوی عمل نیک سوق می‌دهد، و بسیار اندکند افرادی که اعمالشان متصف به یکی از دو صفت نیک و بد نباشد و اگر باشد در بین اطفال و دیوانگان و سایر مهجورین است.
و آن صفتی که بر وجود هر چیزی مترتب می‌شود، و در غالب افراد سریان دارد، غایت و هدف آن موجود به شمار می‌رود، هدفی که منظور آفریننده آن از پدید آوردن آن همان صفت است، مثل حیات نباتی فلان درخت که غالبا منتهی می‌شود به بار دادن درخت، پس فلان میوه که بار آن درخت است هدف و غایت هستی آن درخت محسوب می‌شود، و معلوم می‌شود منظور از خلقت آن درخت همان میوه بوده، و همچنین حسن عمل و صلاح آن، غایت و هدف از خلقت انسان است، و این نیز معلوم است که صلاح و حسن عمل اگر مطلوب است برای خودش مطلوب نیست، بلکه بدین جهت مطلوب است که در به هدف رسیدن موجودی دیگر
دخالت دارد. آنچه مطلوب بالذات است حیات طیبه‌ای است که با هیچ نقصی آمیخته نیست، و در معرض لغو و تاثیم قرار نمی‌گیرد، بنا بر این بیان، آیه شریفه در معنای آیه زیر است که می‌فرماید: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً (1).
الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ...
آن خدایی که هفت آسمان را آفرید، در حالی که طباق هستند، یعنی مطابق و مثل همند. البته مفسرین اینطور احتمال داده‌اند. و ما در تفسیر سوره حم سجده مطالبی که می‌توانستیم در این باره ایراد کنیم ایراد نمودیم.

(ترجمه المیزان ،ج19،ص586)

کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ.
کلمه نفس- آن طور که دقت در موارد استعمالش افاده می‌کند- در اصل به معنای همان چیزی است که به آن اضافه می‌شود پس نفس الانسان به معنای خود انسان و نفس الشی‌ء به معنای خود شی‌ء است و نفس الحجر به معنای همان حجر (سنگ) است.
بنا بر این اگر این کلمه به چیزی اضافه نشود هیچ معنایی ندارد و نیز با این بیان هر جا استعمال بشود منظور از آن تاکید لفظی خواهد بود مثل اینکه می‌گوییم جاءنی زید نفسه- زید خودش نزد من آمد و یا منظور از آن تاکید معنا است مثل اینکه می‌گوییم: جاءنی نفس زید- خود زید نزد من آمد و در همه موارد استعمالش حتی در مورد خدای تعالی به همین منظور استعمال می‌شود هم چنان که فرمود: کَتَبَ عَلی‌ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ (1) و نیز فرموده: وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ (2) و نیز فرمود: تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ (3) لیکن بعد از معنای اصلی استعمالش در شخص انسانی که موجودی مرکب از روح و بدن است شایع گشته و معنای جداگانه‌ای شده که بدون اضافه هم استعمال می‌شود مانند این آیه شریفه که می‌فرماید: هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها (4) یعنی از یک شخص انسانی و نیز مانند آیه مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً (5) یعنی کسی که انسانی را بکشد و یا انسانی را زنده کند. و این دو معنا که گفته شد هر دو در آیه کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِها استعمال شده چون نفس اولی به معنای دومی (انسان) و دومی به معنای اولی (معنای مضاف الیه) است و معنایش این است که هر کسی از خودش دفاع می‌کند. آن گاه همین کلمه را در روح انسانی‌استعمال کردند چون آنچه مایه تشخص شخصی انسانی است علم و حیات و قدرت است که آن هم قائم به روح آدمی است و این معنا در آیه شریفه أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ (1) و این دو معنا یعنی معنای دوم و سوم در غیر انسان یعنی نباتات و حیوانات بکار نرفته مگر از نظر اصطلاح علمی مثلا به یک گیاه یا یک حیوان نفس گفته نمی‌شود و نیز به مبدأ مدبر جسم او که جان او است نیز نفس گفته نمی‌شود، بلکه گاهی هم که به خون نفس می‌گویند آن نیز برای این است که جان جانداران بستگی به آن دارد و از همین باب می‌گویند فلان حیوان نفس سائله (خون جهنده) دارد و آن دیگری ندارد.
و نیز در لغت در باره هیچ یک از ملک و جن کلمه نفس به دو اطلاق مذکور اطلاق نمی‌شود هر چند که اعتقاد همه این است که ملائکه و جن نیز حیات دارند و نیز در قرآن کریم با اینکه صراحتا برای جن مانند انسان تکلیف و مرگ و حشر قائل شده فرمود: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (2) و نیز فرموده: فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ (3) و نیز فرمود: وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً یا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَکْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ (4) این آن چیزی است که از معنای نفس در عرف لغت به دست آمده.
[معنی و موارد استعمال کلمه موت- مرگ]
و اما کلمه موت این کلمه به معنای نداشتن حیات و آثار حیات از شعور و اراده است البته نداشتن کسی و چیزی که می‌بایست داشته باشد و قابلیت داشتن آن را دارا باشد هم چنان که خدای عز و جل فرموده: وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ (5) و در باره اصنام و بتها فرموده: أَمْواتٌ (6) غَیْرُ أَحْیاءٍ (7) البته برای این کلمه معانی دیگری نیز هست یکی معنای فلسفی که موت را عبارت می‌دانند از مفارقت روح از بدن و قطع علاقه تدبیری آن و دیگری
معنایی است که در روایات از آن جمله در حدیث نبوی آمده که آن را عبارت دانسته از انتقال از خانه‌ای به خانه‌ای دیگر.
ولی این معانی را نمی‌توان معنای لغوی کلمه دانست بلکه معنایی است که یا عقل در آن دخالت کرده و یا نقل، و این معنا که ما برای موت نقل کردیم وصف آدمی است به اعتبار بدنش و اما روح آدمی در هیچ جای کلام خدای تعالی چیزی که به اتصاف آن به موت گویا باشد وجود ندارد هم چنان که در باره اتصاف ملائکه به آن در کلام خدای تعالی چیزی وجود ندارد.
__________________________________________________
(1) جانهایتان را از بدن بیرون کنید تا به عذاب خواری کیفر شوید. سوره انعام، آیه 93.
(2) جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه عبادتم کنند. سوره ذاریات، آیه 56.
(3) در امتهایی از جن و انس که قبل از ایشان بودند. سوره احقاف، آیه 18.
(4) و وقتی همه را محشور کرد می‌فرماید ای گروه جن شما از انس فزونی گرفتید. سوره انعام، آیه 128.
(5) نخست مردگانی بودید که خدا زنده‌تان کرد و باز مرده‌تان می‌کند. سوره بقره، آیه 28.
(6) اگر در باره بتها به اینکه استعداد حیات و قابلیت آن را ندارند اطلاق به موت کرده و فرموده:
أَمْواتٌ غَیْرُ أَحْیاءٍ برای این است که قرآن کریم همواره با بتها معامله ذوی العقول نموده زنده‌شان فرض می‌کند. (مترجم).
(7) اینها مرده و از حیات بی‌بهره‌اند. سوره نحل، آیه 21.
__________________________________________________
(1) رحمت را بر خود واجب کرده است. سوره انعام، آیه 12.
(2) خدا شما را از خودش بیم می‌دهد. سوره آل عمران، آیه 28.
(3) آنچه در من است تو می‌دانی ولی آنچه در تو است من نمی‌دانم. سوره مائده، آیه 116.
(4) خدا آن کسی است که شما را از یک نفس (یک شخص) خلق کرده و همسر او را هم از او قرار داد. سوره اعراف، آیه 189.
(5) کسی که نفسی را بدون نفس و یا بدون فساد در زمین بکشد مثل این است که همه مردم را کشته باشد و کسی که آن را زنده کند مثل این است که همه مردم را زنده کرده باشد. سوره مائده، آیه 32.
و اما اینکه فرموده: کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ (1) و یا فرموده: وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ (2) ان شاء اللَّه به زودی خواهد آمد که هلاک در آیه اول و صعقه در آیه دوم غیر موت است هر چند که احیانا با موت هم منطبق می‌شود.
[معنای جمله: کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ و اختصاص مفاد آن به نوع انسان‌]
پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که اولا مراد از نفس در جمله کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ انسان است- که استعمال دومی از استعمالات سه‌گانه این کلمه است- نه روح انسانی چون معهود کلام خدا نیست که نسبت موت را به روح انسانی داده باشد تا ما آیه را هم حمل به آن کنیم.
و ثانیا آیه شریفه عمومیتش تنها در باره انسان‌ها است که شامل ملائکه و جن و سایر حیوانات نمی‌شود هر چند که بعضی از نامبردگان از قبیل جن و حیوان متصف به آن بشوند. و یکی از قرائنی که اختصاص آیه به انسان را می‌رساند جمله‌ای است که قبل از آن واقع شده و می‌فرماید: وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ و نیز جمله‌ای است که بعد از آن واقع شده و می‌فرماید: وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً چون به طوری که توضیحش را خواهی دید قبل و بعد آیه سخن از انسان است.
بعضی (3) از مفسرین گفته‌اند که مراد از نفس در آیه شریفه روح است که خلاف آن را فهمیدی. جمعی (4) دیگر اصرار ورزیده‌اند که آیه را آن چنان عمومیت دهند که شامل انسان و فرشتگان و جن و سایر حیوانات و حتی نباتات هم در صورتی که حیات حقیقی داشته باشد بشود ولی شما خواننده عزیز اشکال این را نیز فهمیدی.
__________________________________________________
(1) هر چیزی هالک است مگر وجه او. سوره قصص، آیه 88.
(2) وقتی در صور دمیده می‌شود همه کسانی که در آسمان و زمینند دچار صعقه و مدهوشی می‌شوند. سوره زمر، آیه 68. [.....]
(3) روح البیان، ج 5، ص 478.
(4) مجمع البیان، ج 7، ص 46، و روح المعانی، ج 17، ص 45.

و از سخنان عجیبی که در بیان عمومیت آیه زده‌اند سخن فخر رازی در تفسیر کبیر است که بعد از تقریر اینکه آیه شریفه عام است و هر صاحب نفسی را شامل می‌شود گفته است: آیه شریفه تخصیص خورده چون خدای تعالی خودش نیز دارای نفس است هم چنان که فرمود: تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِکَ و می‌دانیم که کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ شامل او نمی‌شود علاوه بر این مرگ بر او محال است و نیز در جمادات تخصیص خورده چون آنها نیز نفوس دارند ولی نمی‌میرند. سپس گفته و عامی که تخصیص خورده باشد در غیر مورد تخصیص حجت است پس بر طبق ظاهرش عمل می‌شود در نتیجه همین آیه کلام فلاسفه را باطل می‌کند که گفته‌اند: ارواح بشری و عقول مفارقه و نفوس فلکیه مرگ ندارند (1).(1) تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 169.

و ما در اشکال به آن می‌گوییم:
اولا: نفس به معنایی که بر خدای تعالی و بر هر چیز اطلاق می‌شود نفس به استعمال اولی از استعمالات سه‌گانه است که گذشت و گفتیم جز با اضافه استعمال نمی‌شود ولی نفسی که در آیه شریفه مورد بحث است اضافه به چیزی نشده و این خود دلیل روشنی است که مراد از آن استعمال اولی نیست پس باقی می‌ماند یکی از دو استعمال دیگر و چون در سابق گفتیم که استعمال سومی هم مراد نیست باقی می‌ماند استعمال دومی.
و ثانیا: اینکه جمادات را از موت استثنا کرد صحیح نیست و با آیه کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ و جمله أَمْواتٌ غَیْرُ أَحْیاءٍ و امثال آن منافات دارد زیرا در این جملات موت را به جمادات نسبت داده.
و ثالثا: اینکه گفت: همین آیه کلام فلاسفه را باطل می‌کند که گفته‌اند ...
اشتباه است، برای اینکه مساله مورد بحث فلاسفه مساله‌ای است عقلی، که طریقه تحقیق در آن برهان است، و برهان حجتی است مفید یقین، اگر حجتی که فخر و امثال وی علیه این برهان اقامه نموده، و یا بعضی از آن حجت‌ها، آن طور که خودشان ادعا نموده‌اند، برهانی باشد، باعث می‌شود که دیگر آیه در مقابل آن ظهوری نداشته باشد، و با در نظر گرفتن اینکه ظهور حجتی است ظنی، دیگر چطور تصور می‌شود برهان آقایان با ظن به خلاف جمع شود؟ و اگر حجت ایشان برهان و مفید علم نباشد، مسائل مورد نظرشان هم ثابت نمی‌شود، و وقتی ثابت نشود، دیگر حاجتی به ظهور آیه که ظن به خلاف است باقی نمی‌ماند.
جمله کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ همانطور که تقریر و تثبیت مضمون‌وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ ... است، همچنین توطئه و زمینه چینی برای جمله بعدی است، که می‌فرماید: وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً- یعنی ما شما را به آنچه کراهت دارید از قبیل مرض و فقر و امثال آن، و به آن چه دوست دارید، از قبیل صحت و غنی و امثال آن، می‌آزماییم، آزمودنی- گویا فرموده: هر یک از شما را به حیاتی محدود، و مؤجل زنده می‌داریم، و در آن حیات به وسیله خیر و شر امتحان می‌کنیم، امتحان کردنی، و سپس به سوی پروردگارتان بازگشت می‌کنید، پس به له و علیهتان حکم می‌کند.
در این جمله به علت حتمی بودن مرگ نیز اشاره کرده، و آن این است که اصولا زندگی هر کسی حیاتی است امتحانی و آزمایشی، و معلوم است که امتحان جنبه مقدمه دارد و غرض اصلی متعلق به خود آن نیست، بلکه متعلق به ذی المقدمه است، و این نیز روشن است که هر مقدمه‌ای ذی المقدمه‌ای دارد، و بعد از هر امتحانی موقفی است که در آن موقف نتیجه امتحان معلوم می‌شود، پس برای هر صاحب حیاتی مرگی است حتمی، و بازگشتی است به سوی خدای سبحان، تا در آن بازگشت در باره‌اش داوری شود.

(ترجمه المیزان ،ج14،ص403-407)


[سوره البقرة (2): آیه 56]
ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (56)

ترجمه‌
پس برانگیختیم شما را بعد از مردنتان باشد که شما شکرگزار شوید
. تفسیر
حاصل مراد از این آیه در آیه قبل بیان گردید فیض ره فرموده که بعث مقید بموت شده است برای آنکه معلوم شود از بیهوشی نبوده و در این آیه دلالت است بر جواز رجعت که اصحاب ما امامیه قائل بآن شده‌اند بموجب روایات منقوله از ائمه اطهار علیهم السلام و احتجاج نموده است باین آیه امیر المؤمنین (ص) بر ابن کوا که منکر رجعت بوده و این روایت را اصبغ بن نباته نقل نموده است و قمی فرموده که این دلیل است بر رجعت در امت محمد صلی اللّه علیه و آله چون پیغمبر (ص) فرموده نبوده است در بنی اسرائیل چیزی مگر آنکه در امت من است مانند آن، بنظر حقیر کسیکه مراجعه بآیات و اخبار ائمه اطهار نماید در باب رجعت و اهل انصاف باشد و ذهنش مسبوق بشبهه نباشد یقین مینماید بوقوع رجعت در این امت بنحو اجمال چون اخبار در این باب متواتر بلکه فوق حد تواتر است و دلالت دارد بر آنکه اصل رجعت بلکه رجعت آل محمد (ص) حق است ولی کیفیت آن یقینی نمیشود و از حضرت صادق (ص) روایت شده است که از ما نیست کسیکه مؤمن نباشد برجعت ما و مقر نباشد بمتعه ما ولی انصاف آنستکه ضروری دین و مذهب هم نیست چنانچه شیخ استاد ما قدس سره هم بهمین تقریب بیان فرمودند و بعقیده این بنده کسیکه بخواهد اثبات رجعت را بنماید باید جواب از برهان ابطال تناسخ بدهد یا ملتزم شود که رجعت بکیفیتی است که تناسخ لازم نمی‌آید چون عمده نظر منکران رجعت بلزوم تناسخ است و الا همه قائلند به آنکه ظواهر اخبار بلکه آیات دلالت بر رجعت دارد و اگر مانع عقلی نداشته باشد باید قبول کرد اگرچه در مجمع و منهج موانع دیگری تصور شده و جواب فرموده اند از قبیل اضطرار بمعرفت و اغراء بمعصیت و انحصار اعجاز بپیغمبر ولی انصاف آنستکه اینها مانع نیست اگر جواب هم نمیفرمودند واضح بود و اشکال مهم همانست که عرض شد و شیخ صدوق ره هم در ذیل عبارت اعتقادات اشاره میفرماید ولی جواب نفرموده و منکر معاصر چندی قبل از نشر خبر انکارش در مجلس خصوصی که حقیر حضور داشتم طرح این شبهه را نمود و قدری مباحثه کردیم گمان میکنم منشأ شبهه او هم همان دو برهان ابطال تناسخ است که در شرح منظومه متعرض شده و حق آنستکه آن دو برهان در رجعت جاری نیست به این معنی که رجعت تناسخ نیست و با آنکه بنای بنده در این کتاب بر تعرض شبهات نبوده چون دفع این شبهه در باب معاد جسمانی هم لزوم دارد و از شبهات مشگله است که بعضی را وادار بانکار معاد جسمانی نموده است و خداوند جوابش را بقلب این ناچیز الهام فرموده ناچارم متعرض شوم شبهه اول آنکه بدن بمجرد آنکه قابل افاضه نفس شود چون بخل در مبدء فیاض نیست افاضه نفس باو میشود و اگر بخواهد نفس مستنسخه و بعبارت ساده روح از قالب جدا شده هم باو تعلق گیرد لازم می‌آید یکنفر دو نفر شود چون شخصیت هر کس بنفس و روح او است و آن بدن یک روح که بمجرد قابلیت پیدا کرد اگر روح دیگر هم در او دمیده شود دو روح پیدا میکند و دو نفر میشود با آنکه یکنفر است و جواب آنستکه بمجرد قابلیت همان روح جدا شده باو افاضه میشود نه غیر او و اگر گفته شود سنة اللّه جاری شده است که از خزانه غیب خود بقابل روح دهد میگوئیم این روح هم وقتی از قالب جدا شد داخل در خزانه غیب میشود و اگر گفته شود اولویتی نیست برای این روح و غیر او از ارواح موجوده در عالم غیب در سلسله طولیه نزولیه میگوئیم اولویت انس آنروح است باین بدن و این موجب شده است که خداوند آن روح را از بین سایر ارواح اختصاص باین بدن داده است در مقام رجعت بعلاوه احاطه بتمام خصوصیات و مناسبات ارواح و اجساد برای ما مقدور نیست تا قطعا بگوئیم هیچ مرجحی از برای اختصاص این روح باین بدن نیست و چون معصوم خبر داده است لابد باید بگوئیم مرجحی موجود بوده و فعل خداوند جزاف نیست بلی این برهان که جمهور حکما اقامه نموده‌اند تام است در محل خود که ابطال تناسخ است و آن آنستکه روح انسان بعد از مفارقت از بدن تعلق گیرد ببدن یکی از حیوانات بطوریکه یک شخص در خارج هم‌
حیوان باشد هم انسان و این علاوه بر آنکه محال است بفرمایش صدوق ره کفر است چون موجب ابطال بهشت و دوزخ است شبهه دوم برهان صدر المتالهین است بر ابطال تناسخ و خلاصه آن آنستکه نفس باید بتدریج کامل شود بتکمیل بدن و از قوه بفعل آید پس اگر نفس مستنسخه ببدن تعلق گیرد لازم آید یک شی‌ء هم بالقوه باشد هم بالفعل چون ترکیب روح و بدن ترکیب اتحادی است و ترکیب اتحادی طبیعی محال است بین دو چیز که یکی بالقوه است و دیگری بالفعل حاصل شود زیرا احکام احد المتحدین نسبت بدیگری ساری و جاری است و جواب آنستکه این برهان در بدو امر صحیح است چون نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا است و بعد از تکمیل و رسیدن بفعلیت و جدا شدن بامر الهی یا عارضه دنیوی از قبیل کشته شدن و آجال معلقه مانعی ندارد ثانیا بهمان بدن تعلق گیرد چون هر دو فعلی هستند و اتحاد ما بالفعل و ما بالقوه لازم نمیآید و نیز مانعی ندارد که تعلق گیرد ببدن دیگری که خداوند بید قدرت خود خلق فرموده یا ببدنیکه خود آن نفس بحول و قوه الهی ایجاد کرده چنانچه این قسم از تناسخ را حکما هم قائل شده‌اند و تناسخ تمثلی نام نهاده‌اند و تمثل جبرئیل را بصورت دحیه کلبی از این قبیل میدانند و هر یک از این معانی در باب رجعت ممکن است و بمناسبت مقامات باید قائل شد چون کیفیت رجعت چنانچه اشاره شد معلوم نیست و شاید بشود گفت بامر خداوند پرده از چشم اهل عصر برداشته میشود که آنها را با بدن ملکوتی مشاهده مینمایند چنانچه این معنی بیکی از عرفاء معاصرین نسبت داده شده است ولی انصاف آنستکه این معنی خلاف ظاهر لفظ رجعت است و با ظواهر اخبار هم وفق ندارد و شیخ صدوق ره فرموده کتابی در رجعت عزم دارم بنویسم و کیفیت آنرا بیان نمایم از اینجا هم استظهار میشود که شیخ کیفیت آنرا از اعتقادات امامیه نمیدانسته لذا بیان نفرموده ولی اصل رجعت را مسلم میدانسته و باین جهت ذکر فرموده در هر حال حق مطلب آنستکه در این باب از دو طرف افراط و تفریط شده است عدل و انصاف همانبود که عرض شد و چون مسئله عملی نیست بحث در آن زیادتر از این لزوم ندارد بهتر آنستکه وارد در مقصد اصلی شویم ظاهر آنستکه این عده همان اشخاص بودند که معذب بصاعقه شدند چنانچه در روایت احتجاج امیر المؤمنین بر ابن کوا تصریح شده و آنحضرت بترتیب آیات استدلال بر مقصود فرموده است و این خود دلیلی است بر حجیت ترتیب آیات که سابقا اشاره شد و از روایت منقوله از حضرت رضا (ع) و تفسیر امام (ع) که در ذیل آیه قبل اشاره بآن شد معلوم میشود که این عده طولی نکشید که زنده شدند و در منهج یکشبانه روز تعیین نموده است در هر حال اینها قبل از تفرق بدن زنده شدند و این قبیل احیاء موتی ابدا اشکالی ندارد چون تقریبا مانند خواب سنگین و بیهوشی شدیدی است که بکلی حواس زائل میشود در خواب هم نفس از تدبیر ظاهر بدن دست برمیدارد و حیات بدن عبارت است از تعلق تدبیری نفس بآن و باین جهت گفته‌اند خواب برادر مرگ است در قرآن هم اشاره باین معنی شده است که انشاء اللّه تعالی در محل خودش بیان خواهد شد و در خواب اسرار و دقائقی است که اگر کسی بآنها توجه نماید نمونه از عالم غیب بدست می‌آورد.
(تفسیر روان جاوید ،ج1 ص 87-90) (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، کد: 1/100106253)