ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه؟

ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه؟

1- بیان تقسیمات (حکمت) و متدهای‌مربوطه، از منظر حکمای‌اسلامی
تفسیری که از یونان باستان در بین حکمای آن دیار، و به تبع ایشان بین حکمای اسلامی، رایج بوده است تقسیم حکمت و فلسفه - به مفهوم عام آن - به حکمت (نظری) و (عملی) است و حکمت نظری را به نوبه خود به (حکمت مابعدالطبیعه) یا متافیزیک و (ریاضیات) و (طبیعیات) و حکمت عملی را به (سیاست مدن) یا کشورداری، (تدبیر منزل) یا خانه‌داری و بالاخره (تدبیر فرد) یا علم اخلاق تقسیم می‌کرده‌اند.
در حکمت نظری - به مفهوم عامش - در مورد (آنچه که در خارج هست)، جدای از افعال انسان بحث می‌کنند که بخشی از آن به امور مابعدالطبیعه و بخشی دیگر به ریاضیات و بخش پایانی آن به طبیعیات اختصاص داشته که در اصطلاح قدما، هر یک از آنها دارای شعب و فنونی خاص بوده‌اند. اما حکمت عملی در مورد اعمال انسان، بحث می‌کند؛ آنجا که اختیار انسان حضور خود را اعلام می‌نماید، آن هم نه در باب هستی اختیار بلکه در این رابطه که چگونه باید این اختیار اعمال بشود و کیفیت اعمال اراده‌های انسانی در شکل فردی و جمعی برای رسیدن به کمال مطلوب چیست؟ موضوع حکمت عملی، چیزی جز این نیست که سه تقسیم مزبور را در درون خود پذیراست. این تقسیمی است که برای مجموعه علوم ارائه شده و حکومت، اداره، تدبیر و سرپرستی یک کشور، یکی از شعب حکمت عملی محسوب می‌شده است.
بحث دیگر این است که هر یک از این شعب چگونه تحصیل می‌شوند؟ در حکمت نظری، متدهای مورد استفاده دانشمندان آن زمان و نیز علمای معاصر، به صورت استفاده از(متد برهانی) در بخش مابعدالطبیعه و ریاضیات، و آمیزه‌ای از متد (برهانی و تجربی) درطبیعیات بوده است که البته تفاوت قابل توجهی بین متد طبیعیات در گذشته و حال وجودداشته است. اما در حکمت عملی، ملاک و مقیاس، (عقل عملی) انسان بوده است که مصلحت‌سنجی کرده و (بایدها و نبایدها) را در سه عرصه تدبیر کشور، منزل و فرد ارائه‌می‌دهد:
1-1- انفکاک گستره دین از گستره حکمت، نتیجه حاکمیت دادن عقل بر جمیع شؤون‌حکمت
بر این اساس همچنان که گستره حکمت نظری، ورای محدوده دین محسوب می‌شود، گستره حکمت عملی نیز از این قاعده مستثنا نیست و جدای از دین - و مشخصاً بر پایه عقل عملی - تعریف شده و حکمت نظری هم بر پایه عقل نظری یا ادراکات حسی انسان بنا گذاشته‌می‌شود.
لذا در این بینش، طبیعی است اگر کشورداری و حکومت، از زیرمجموعه‌های حکمت عملی محسوب شود و این عقل انسان باشد که کیفیت اداره حکومت را تعیین کرده و وظیفه مصلحت‌سنجی را در این باب برعهده داشته باشد. با این وصف جای این سؤال خواهد بود که نقش وحی و دین در این بین چیست و از چه جایگاهی برخوردارند؟ همان گونه که ایشان در باب حکمت نظری، محدوده نظر، اندیشه و تجربه را مشخص می‌کنند و آن محدوده را اصالتاً جدای از گستره دین معنا کرده و متد عملکرد را متدی عقلانی و تجربی می‌دانند که باید با تمسک به تدبیرات عقلی و مشاهدات و تجربیات به نتیجه رسید، در باب حکمت عملی نیز از نقش و جایگاه عقل عملی و مصلحت‌سنجی‌های چنین عقلی بر پایه مدرکات اولیه خود سخن می‌گویند. همچنان که مبنای صحت را در حکمت نظری، به وحی برنمی‌گردانند و قائلند که عقل از بداهت آغاز می‌کند و با مبادی و روشهای بدیهی هم به نتیجه رسیده - و به تعبیر قوم - از این طریق، حقایق عالم را کشف می‌کند در حکمت عملی نیز مصلحت‌سنجی‌ها بر پایه بداهتهای عقل عملی شکل می‌گیرد و به نتایجی می‌رسد.
1/1/1- نفی حضور بالذات دین در عرصه‌های مختلف حکمت نظری و عملی
حاصل این بینش چنین است که دین در این محدوده‌ها حضور بالذات ندارد؛ یعنی محدوده فلسفه و حکمت نظری و نیز حکمت اولی، جایگاهی نیست که ابتدائاً مربوط به دین شود. بله چون از یک سو این دو حکمت، ناظر به حقیقت می‌باشد لذا ما به نحوی بر حقایق هستی مسلط می‌شویم و بر پایه همین حقایق، هر دو حکمت شکل می‌گیرد، و از دیگر سو وحی با حقایق عالم در تنافی نیست لذا نوعی هماهنگی بین وحی و حکمت برقرار می‌شود. به تعبیر دیگر دانشهای بشری - اعم از نظری و عملی و عقلانی و تجربی - هماهنگ با وحی می‌شوند که این امر در راستای ارتباط این علوم با حقایق هستی و هماهنگی وحی با این حقایق قابل تفسیر است.
این همان چیزی است که از آن به هماهنگی وحی با عقل و علوم تجربی و یا هماهنگی قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربی که از درِ سازگاری با حقایق در آیند تعبیر می‌شود چرا که مبنای هماهنگی، نظارت بر واقع است لذا چون همگی اینها ناظر به حقایقند و هم حکمت نظری از بدیهیات آغاز کرده و به کشف حقایق می‌پردازد و هم حکمت عملی بر اساس راهبردهای عملی که ریشه در بدیهیات دارد شکل می‌گیرد و هم وحی، منکر چنین حقایقی نیست، از این‌رو شاهد نوعی هماهنگی قهری بین این عرصه‌ها می‌باشیم. بدیهی است نمی‌توان در این حال این حوزه‌ها را حوزه‌های وحی نامید.
اخیراً بعضی از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بین دین و وحی می‌کنند به اینکه دین، اعم از عقل و نقل است لذا تمامی این علوم، زیرمجموعه دین بوده و نمی‌توان گستره دین را محدود به علوم نقلی کرد و از شمولیت آن بر علوم عقلی و پذیرش نسبت به این علوم چشم‌پوشی نمود. چنانچه پیداست بر این اساس نیز جایگاه اساسی دین در حکمت نظری و عملی، از یک موضع تأسیسی نبوده و صرفاً امضاءکننده عقل نظری و عملی می‌باشد. لذا می‌توان به نحوی محصولات هر دو عقل نظری و عملی را در چارچوب دین گنجاند اما نمی‌توان نقش آن را نسبت به این محصولات، از جایگاهی تأسیسی ارزیابی نمود بلکه نهایتاً عدم تنافی آنها با دین و یا مهر تأیید خوردنشان توسط دین، قابل انتاج است.

2- نفی ضرورت (حکومت دینی)، لازمه قرار دادن حکومت به عنوان یکی از زیرمجموعه‌های (عقل عملی)

بر پایه این اندیشه که ما دانشهای بشری را بر مبنای کشف حقایق تفسیر کرده و درک از حقایق را هم به بداهتهای عقل نظری و عملی یا بداهتهای حسی برمی‌گردانیم می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که از همان ابتدا، حوزه‌ای را برای عقل و حس بشری تعریف کرده‌ایم که محصول آن ربطی به دین نداشته و از این ناحیه به دست نیامده است ولو در نهایت آن را جزئی از دین قلمداد کرده و هماهنگ با دین بدانیم. بسیار متفاوت است این معنا از دین و گستره آن با بینشی که سخن از دین‌ورزی و تلاش بشری در بخش دین کرده و آن را محصول چنین تلاشی می‌داند؛ چون آنچه در آن دیدگاه مدّنظر است چیزی نیست جز اینکه چنین امری محصول تلاش عقلانی و حسی بشر می‌باشد و همین تلاش است که تکلیف نهایی را در این حوزه‌ها مشخص می‌کند. ممکن است ادعا شود که چون دین، امضاکننده عقل و تلاش عقلی است لذا به تبع، این حوزه‌ها را شامل است. ولی حقیقت امر این است که اینها همگی محصولات تلاش عقل و حس بشر و به دور از وحی و تعبد بدان می‌باشد که با ریاضات عقلانی و به کارگیری برهان و یا استفاده از مشاهدات و متدهای موجود در علوم حاصل شده است. هرچند ممکن است هماهنگی این نتایج را با دین و یا زیرمجموعه بودن آنها را نسبت‌به دین ادعا کنیم ولی این را هم باید بپذیریم که دین نمی‌تواند در این حوزه‌ها نقش‌اساسی را ایفا کند.
این یک نگاه به دین است که بر اساس آن، اصل وجود (حکمت دینی) نفی می‌شود. این همان چیزی است که به یک معنا حکومت را از زیرمجموعه‌های عقل عملی دانسته و یا در شکل جدید آن قائل است که مدیریت جامعه یک مدیریت علمی است و نه دینی. در هر صورت می‌توان این دو نوع مدعا را به یک مبنا برگرداند و آن اینکه از ابتدا ایشان دایره دین را محدود کرده و حوزه‌هایی را به عقل و حس بشری وا نهاده‌اند. طبیعی است در این حال، عقل و جسم بشر است که حرف اول را در چنین حوزه‌هایی می‌زند. لذا بر این مبنا به حکومتی که پایه‌های آن، ریشه در دین داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمی‌توان ساختارهای توزیع قدرت را در چنین حکومتی به ضوابط دینی برگرداند. به تعبیر دیگر، وقوف و تعهد دینی در چنین حکومتی اصولاً امری معقول به شمار نمی‌رود تا بخواهد به عنوان شرط مناصب اجتماعی مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطی غیر ضروری و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط کافی. بنابراین تعهد و آگاهی دینی - یعنی فقاهت و عدالت - نه از شرایط لازم و ضروری مناصب اجتماعی در چنین حکومتی است و نه از شرایط کافی. اگر قرار باشد که فقاهت و عدالت به عنوان شرط کافی تلقی شود طبیعی است که زمام حکومت از دست برود چرا که در این دیدگاه، حکومت، محدوده سنجش‌های عقلانی است که نمی‌تواند با فنون دیگری که هیچ ارتباطی با آن ندارد اداره شود. و اگرهم آن را شرطی لازم بدانیم تنها بدین معنا خواهد بود که ما شرطی غیر ضروری را در مناصب اجتماعی، قید زده و قدرت را به طبقه‌ای خاص تخصیص داده‌ایم بدون آنکه ضرورتی برای این انحصار قدرت وجود داشته باشد. از این‌رو اگر اداره حکومت در انحصار فقیهان و عالمان دینی قرار گیرد چیزی جز انحصار قدرت به یک طبقه نیست در حالی که هیچ ضرورتی برای چنین انحصاری وجود نداشته است؛ حتی بنا بر این فرض که این طبقه از کسانی باشند که اهل سیاست مدن و تدبیر و کشورداری بوده و از عهده سرپرستی جامعه هم برآیند. در هر صورت مقیّد کردن مناصب اجتماعی به این عناوین، در حکم مقید کردن حکومت به یک طبقه خاص است که چیزی جز انحصار غیر ضروری نخواهد بود. چه اینکه اگر کسی با زور بر مسند قدرت نشیند و این جایگاه اجتماعی را به صورت موروثی در خانواده خود حفظ کند هیچ گاه این امر نمی‌تواند در چارچوب یک ضرورت منطقی تفسیر شده و آن را حق چنین خانواده‌ای بداند. همچنین عین همین وضعیت است در تخصیص قدرت به فقیهان دینی که با پشتوانه زورسیاسی و حضور قدرت، بر اریکه حکومت تکیه‌زده‌اند!
2-1- عدم تفاوت بنیادین حکمت عملی قدیم و جدید در ملاحظه جایگاه و ضرورت حکومت
تمام آنچه گذشت اجمال نظرات این دسته از صاحب نظران است که تفصیل آن را باید به مباحث دیگری موکول کرد تا در آنجا تفاوت موجود میان این سخن، بنا بر حکمت عملی قدیم و جدید، بیشتر مورد بررسی قرار گیرد و کلام ایشان در باب کشورداری از زاویه عمیق‌تر نگریسته شود. هرچند در ریشه‌ها تفاوت چندانی میان حکمت عملی قدیم و جدید نیست چرا که در هر دو صورت حکومت را از زیرمجموعه‌های عقل عملی دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر می‌دانند و در واقع بر اساس تدابیر عقل عملی، اداره حکومت را ممکن و صحیح می‌شمارند. بله آنچه تغییر کرده است تنها در شیوه‌های کشورداری است و نه در ریشه‌ها. لذا تفاوت اساسی و بنیادین بین انحای حکومت از قدیم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه‌بندی صحیحی از انواع حکومتها داشته باشیم ابتدائاً باید آنها را به حکومتهای (دینی) و (غیر دینی) تقسیم نمود که البته حکومتهای غیر دینی دارای اشکال متفاوتی خواهند بود. اما در هر صورت در تمامی این حکومتها این مبنا مورد تأکید است که ضرورتی برای اداره حکومت بر مدار وحی وجود ندارد و تنها این عقل عملی است که حرف اول و آخر را در چنین عرصه‌ای خواهد زد. بنابراین، تفصیل این مطلب که (ریشه انحای حکومتها به چه امری بازگشت دارد و مواضع اشتراک و اختلاف آنها کجاست؟) ترجیحاً به مباحث آتی موکول می‌گردد. هرچند به این نقطه مشترک در همین بحث اجمالی واقف شدیم که در نظر این افراد، حوزه حکومت عملی، حوزه مستقل از وحی است چرا که عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در اداره نظام و کشورداری دارد که ضرورتاً باید بر پایه مصلحت‌سنجی‌های عقلی، امر اداره حکومت سامان یابد. کما اینکه ایشان در باب حکمت عملی نیز قائلند که عقل دارای بداهت است؛ از بداهتها آغاز می‌کند؛ بر پایه روش بدیهی حکم می‌راند و به نتایج بدیهی نیز می‌رسد. لذا این حوزه، حوزه‌ای مستقل از وحی بوده و مربوط به عقل نظری با تمام بداهتها و روش مستقل مربوط به این عقل است. از این‌رو صحیح است که این دو حوزه را خارج از محدوده تصرف دین بدانیم.
اما این سؤال کماکان بی‌پاسخ می‌ماند که جایگاه دین کجاست؟ اصولاً فلاسفه‌ای که به خدا و پیامبر معتقد بوده‌اند جایگاه دین را به چه صورت تعریف می‌کرده‌اند و نقش آن را در کدام محدوده قبول داشته‌اند؟ اگر این حوزه، حوزه عقل نظری و آن حوزه، حوزه عقل عملی است و تمام اندیشه و عمل انسان تنها در این دو محدوده قابل تفسیر است پس چه نقش و جایگاهی را در این عرصه می‌توان برای وحی قائل شد؟ همین جا نقطه آغازین بحث کیفیت رابطه (دین و فلسفه) و (دین و علم) است که اصولاً نسبت بین دین و فلسفه و یا دین و علم چیست؟ چه نسبتی باید بین حکمت عملی و دین برقرار شود؟

3- انحصار نقش دین در دو عرصه امور (فردی) و (اخروی)، حاصل کلام حکمای موحّد

نظر رایج این بوده و هست که نقش دین را باید در تأمین سعادت اخروی انسانها خلاصه کرد، لذا در محدوده‌ای که سعادت اخروی بشر به آن وابسته است نقش محوری با دین است. از این جمله است اعتقاداتی که لازمه چنین سعادتی بوده و توسط دین ارائه می‌شود، همچنین یک سلسله سلوک و مناسک و آداب عملی همچون ریاضات و عبادات دینی، لازمه دیگر تأمین چنین سعادتی محسوب می‌شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقی می‌تواند مکمّل این مجموعه نورانی بوده و زمینه‌ساز دستیابی انسان به فوز عظیم اخروی‌باشد.
همین افراد در مورد نسبت (دین) به (فلسفه) معتقدند که چون دین، پیام‌رسان یک سلسله اعتقادات خاص است که شرط سعادت انسان محسوب می‌شوند و این اعتقادات هم باید به طور یقینی و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همین نقطه را می‌توان نقطه پیوند دین و فلسفه دانست که البته در این نقطه هم اصل، فلسفه نظری است چرا که فلسفه است که مبانی اعتقادی دین را اثبات می‌کند. اما نسبت آن با حکمت عملی را باید در یک سلسله (بایدها و نبایدها)یی جستجو کرد که مربوط به سعادت اخروی انسان هستند. تمامی اینها به عنوان حوزه دین به شمار می‌رود چرا که عقل عملی، توان درک ضرورتهایی را که برای سعادت اخروی انسان لازم است ندارد لذا درک آن ضرورتها و (بایدها و نبایدها) در محدوده تعبد به وحی و در یک کلام، دین قرار می‌گیرد. چنانچه گذشت این، کلام دین‌باوران از فلاسفه حکمایی است که چنین حوزه‌ای را برای دین قائلند.
بنابراین در بخش حکمت عملی آنجا که تدبیر عمل، مربوط به سعادت اخروی انسان می‌شود حوزه‌ای جز حوزه تعبد به وحی نخواهد بود اما آنجا که مربوط به اداره حیات (اجتماعی) و (امور دنیوی) انسان است دیگر نمی‌توان این گونه امور را در حوزه تعبد به وحی گنجاند چرا که اصولاً وحی، برای تنظیم دنیای بشر نازل نشده است و تنها در مقوله تأمین سعادت اخروی او قابل تفسیر است. اگر نبود حیات اخروی انسان، نه دین بود و نه ضرورتی برای تعبد به وحی وجود داشت. پس محدوده تنظیمات اجتماعی و حیات دنیوی هر یک از افراد بشر محدوده‌ای است که باید بر پایه عقل عملی انسان بنا گذاشته شود و علومی که حاصل چنین عقلی هستند تنها می‌توانند در چنین محدوده‌ای کارآمدی داشته‌باشند.
بله آنجا که (بایدها و نبایدها) به سعادت اخروی انسان مربوط می‌شوند و عمدتاً در شکل فردی هستند - چرا که در امور اخروی، هر فرد مسؤول عمل خود بوده و به صورت فردی و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسی قرار می‌گیرد - می‌توان چنین عرصه‌ای را در چارچوب حوزه وحی تعریف نمود. لذا حوزه اعمال فردی که مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحی قرار می‌گیرد و حوزه اداره اجتماعی انسان یا حوزه اداره فردی انسان در امور دنیا همگی حوزه‌هایی هستند که تحت پوشش عقل عملی قرار گرفته و علومی که زیرمجموعه چنین عقلی هستند در این زمینه، مبنای برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری خواهند بود. تمام اینها ظاهر آن نوع تقسیم‌بندی است که از کلمات این بزرگان استفاده می‌شود. به تعبیر بهتر در حوزه حکمت نظری، مبانی اعتقادی به عنوان جزء اساسی و ضروری دین به شمار می‌روند که با حکمت مابعدالطبیعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقی پیدا می‌کنند و در واقع دین در این بخش، با حکمت نظری در بخش مابعدالطبیعه هماهنگ می‌شود.
اما آن محدوده‌ای که مربوط به سعادت اخروی انسان، تهذیب اخلاق فردی و رفتار عملی او - که دخیل در چنین سعادتی است - می‌شود همگی مربوط به دین بوده و آن بخش از اموری که مربوط به سعادت اخروی او نبوده و در قالب برنامه‌ریزی عملی برای حیات اجتماعی و دنیوی انسان رخ می‌نماید مربوط به تدبیر عقلا می‌شود که حکمت عملی در آنجا اصل خواهد بود.
3-1- تفکیک سه حوزه وحی و عقل و حسّ، ثمره دیگر این کلام
طبیعی است که بر پایه این تقسیم‌بندی، حکومت دینی امری غیر ضروری و بی‌معنا محسوب شود چرا که از این منظر، حکومت، پدیده‌ای عقلانی است. لذا اگر یک پیامبر هم عهده‌دار رهبری یک حکومت شود از آن جهت که پیامبر است مزیتی برای اداره چنین جامعه‌ای ندارد و از آن جهت که بر او وحی می‌شود نمی‌تواند شأنیّت رهبری حکومت را داشته باشد تا جایی که قادر نخواهد بود امر اداره را بر پایه تعالیم دینی خود سامان دهد بلکه باید بر اساس دستورات و راهبردهای عقل عملی، چنین کند. چون این حوزه، حوزه دین و تعبد بدان نیست. این سخنی است که به شکلی در قدیم گفته می‌شد و به شکل دیگر امروزه در لابه‌لای کلمات اصحاب این نظریه یافت می‌شود اما همگی در این نظر متفق هستند که محدوده دین، محدوده ارزشهاست که در غیر آن اصولاً نیازی به دین وجود ندارد چرا که چنین عرصه‌هایی، حوزه عقل عملی و نظری انسان است. پس در واقع سه حوزه موازی با یکدیگر را بین وحی و عقل و حس تعریف می‌کنند که هر سه هم‌سطح هم بوده و هر یک در محدوده‌ای خاص عمل می‌کنند و اگر احیاناً در مواردی چند، کارشان به تداخل کشیده شد باید دقت کرد که آن مورد، بالذات مربوط به کدام یک از سه حوزه مزبور است. چه بسا دین در مواردی، از مقوله امور حسی نیز سخنی گفته باشد ولی در واقع این سخن دین نیست و باید زمام امر را به دست حس بشر که چنین حوزه‌ای بالذات مربوط به آن است سپرد والا اگر دین در این زمینه کلامی داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسیر است. همچنان که دین ممکن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما این عرصه، عرصه فلسفه است که دین، خود را در این حوزه وامدار آن می‌داند که فلسفی سخن گفته و فلسفی عمل کرده است. بر اساس این دیدگاه - که بعضاً در مکتوبات حکمای خود ما نیز منعکس است - نمی‌توان مدافع ضرورت تأسیس حکومت دینی و اصل ولایت فقیه بود چون این، خاستگاهی نیست که از آن اصل ولایت فقیه برخیزد.

4- تبیین (جایگاه حکومت در فلسفه)، از طریق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه

نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاویه ممکن است صورت بگیرد:
1- نگرشی از برون فلسفه، که بر اساس آن می‌توان حوزه فلسفه را تعریف کرد و بر این پایه، حوزه دین و جایگاه حکومت دینی را مشخص نمود.
2- نگرشی از درون فلسفه، که بر اساس دقت در تعاریف و مفاهیم فلسفی به معنای خاص آن - یعنی فلسفه نظری و مابعدالطبیعه - بتوان در نهایت، پاسخگوی این سؤال بود که آیا از میان تعاریف و اصطلاحات رایج فلسفی می‌توان تعریف و ضرورت حکومت دینی را استنباط کرد یا خیر؟ این، نگرش دیگری در باب (جایگاه حکومت در فلسفه) است که بر اساس دقت در فلسفه نظری خصوصاً بخش مابعدالطبیعه آن صورت گرفته و در نهایت به جواب این پرسش نائل می‌شویم که آیا جایگاهی برای حکومت در فلسفه یافت می‌شود یا خیر؟ گاهی در نگرش فلسفی به هستی می‌توان عالم را بر اساس ربوبیّت تفسیر کرد و سپس ربوبیّت را به ولایت و تولّی تعریف نمود تا نهایتاً به ولایت اجتماعی رسید. و گاهی هم می‌توان فلسفه را از زاویه‌ای دیگر و با عنوان هستی و چیستی و بحث از اصالت وجود و ماهیت شروع کرد و سپس بر این اساس، حرکت و علیّت و ... را تعریف نمود. این دو نگاه، ما را به دو نتیجه متفاوت در ضرورت اقامه (حکومت اجتماعی) رهنمون می‌سازد که در یک نگاه ممکن است به فلسفه‌های اجتماعی منتهی شود و در یک نگاه چنین نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدوده فلسفه نظری و نگرش کلی به حقایق هستی در قالبی برهانی تعریف کند. بنابراین، این نگرش، نگاه متفاوتی است که آیا فلسفه‌های متداول در حوزه‌های اسلامی و آنچه که به عنوان فلسفه اسلامی قلمداد می‌شود در محتوای خود می‌تواند به فلسفه اجتماعی و حکومت دینی ختم شود یا خیر؟ این به عنوان نگاه دومین - و البته درونی - به محتوای فلسفه‌های رایج و متداول اسلامی قابل طرح است. لذا این دو کار باید صورت بگیرد.
4-1- بحث از (چیستی رابطه حکومت نظری و عملی) در نگرش بیرونی به فلسفه (نگرش اول)
از این‌رو نگاه اول را می‌توان نگاهی بیرونی دانست چرا که ما بدواً حوزه‌ها را تفکیک می‌کنیم تا ببینیم که جایگاه هر یک از عقل و حس و وحی کجاست؟ از این طریق می‌توان جایگاه وحی و علوم حسی و عقلی را مشخص کرد اما نگاه دوم، نگاهی درونی به فلسفه‌ها و حکمت اسلامی رایج است تا ببینیم که آیا چنین فلسفه‌هایی می‌توانند در نهایت به یک فلسفه اجتماعی - که این امر نیز به نوبه خود به یک حکومت و یک شکل از اداره امور اجتماعی ختم می‌شود - منتهی گردد یا خیر؟ لذا به نظر ما باید از هر دو زاویه این بحث را مورد دقت قرارداد.
اما بخش اول بحث، خود به دو مبحث اجمالی و تفصیلی منقسم می‌شود که قالب تفصیلی آن به تعریف حکمت عملی، نسبت آن با حکمت نظری، شیوه عملکرد عقل در حوزه حکمت عملی و تفاوت این شیوه با عملکرد عقل در حوزه حکمت نظری می‌پردازد؛ بدین صورت که آیا می‌توان حقایق حاصل از عملکرد مزبور در بخش حکمت نظری را همان حقایق اما در حوزه عمل انسان - اعم از عمل فردی و اجتماعی - نامید یا اینکه چنین عملکردی در بخش حکمت عملی، عملکرد دیگری است که از بداهتهایی دیگر آغاز کرده و با شیوه دیگری هم به نتایج لازم می‌رسد؟ این همان بحث معروف (چیستی رابطه حکمت نظری و عملی) است که اصولاً (هست) و (باید) چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟ آیا اینها دو حوزه مستقل از یکدیگرند یا اینکه از هم بریده نیستند و نمی‌توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسیر کرد بلکه در واقع به هم پیوسته بوده و از یک جا سرچشمه می‌گیرند به گونه‌ای که حکمت عملی را می‌توان از شعب حکمت نظری قلمداد کرد؟ اگر کسی قائل به رجوع (هست)ها و (باید)ها به مبنایی واحد شد و گفت در حوزه‌ای مخصوص، (باید) همان (هست) است آنگاه متد رسیدن به حکمت عملی و احکام عقل عملی، چیزی جز همان متد رسیدن به احکام عقل نظری نخواهد بود جز اینکه عقل، در حوزه‌ای دیگر به کاوش پرداخته و با همان شیوه و از همان مبانی، در چنین حوزه‌ای به نتایجی خاص می‌رسد. اما اگر در مقابل، کسی قائل شد که عقل عملی دارای ادراکات مستقلی بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلی است که ریشه در عقل نظری ندارد آنگاه طبیعی است که دستگاهی دیگر با سیری دیگر مورد نیاز باشد.

5- تبیین رابطه بین (دین و حکومت) و (دین و حکمت)
5-1- بیان ادله صاحبان دیدگاه فوق مبنی بر حصر نقش دین در امور فردی و اخروی
در اینجا مناسب است که به بررسی همان سؤال اساسی بپردازیم که اصولاً رابطه بین (دین و حکومت) از یک سو و رابطه بین (دین و حکمت) از دیگر سو چگونه است؟ همچنین باید دید نیاز به دین در چه حوزه‌هایی وجود دارد؟ آیا دین فقط برای سرپرستی سعادت فرد - آن هم سعادت اخروی او - به بشر اعطاء شده است به گونه‌ای که هیچ ارتباطی با حیات دنیوی، سیاست مدن و تدبیر منزل و ... ندارد.
یک نگرش به دین، محدوده آن را تنها در همین گستره ضیق تعریف می‌کند و ورای این امور را اصولاً جایگاه دین نمی‌داند. منشأ این نگرش را باید در کیفیت تلقی ایشان از دین جستجو کرد که امر حکومت را جدای از دین و انبیا (علیهم‌السلام) می‌دانند چه رسد به فقها که در منزلتی مادون نسبت به انبیا (علیهم‌السلام) قرار دارند. لذا پیامبر(ص) از آن جهت که پیامبر است عهده‌دار سرپرستی و ولایت جامعه نیست هر چند اصل وحی و ضرورت نبوت، امری تمام باشد. او هیچ امتیازی به لحاظ پیامبر بودنش برای سرپرستی جامعه ندارد چرا که این حوزه، حوزه مربوط به دین نیست و کسی که رسالتش در محدوده دین خلاصه می‌شود، نمی‌تواند خارج از این حدّ، برای خود رسالتی بیابد.
صاحبان این بینش معمولاً از دو زاویه به طرح بحث می‌پردازند:
1- جنبه استقرایی‌
2- جنبه استدلالی‌
از زاویه استقرایی، به جستجوی ماهیت دین پرداخته و ادعا می‌کنند که دین، چیزی جز اخلاق و اعتقادات و احکام نیست و در این سه حوزه هم نمی‌توان امری را مربوط به تدبیر منزل و سیاست اداره کشور یافت؛ خصوصاً اداره کشور که به مفهوم امروزین آن به معنی سرپرستی توسعه اجتماعی است؛ نه ربطی به اعتقاد نسبت به مبدأ و معاد و عوالم غیب و ... دارد و نه به دستورات اخلاقی که در قالب منع اوصاف رذیله و دعوت به اوصاف حمیده می‌باشد و نه به احکام عملی یا فقه مصطلح که نمی‌توان آن را برنامه مدیریت جامعه قلمدادکرد.
اینان از جنبه استدلالی هم به دفاع از نظریه خود پرداخته و می‌گویند اصولاً باید دید ما چرا محتاج به دین هستیم؟ چه اینکه در این صورت می‌توان به راحتی حوزه دین را هم مشخص کرد. در جواب به این سؤال، مدعی شده‌اند که دین برای حیات دنیوی بشر اصلاً ضرورتی ندارد چرا که اگر فرض کنیم برای بشر، سعادت اخروی قرار داده نشده و حیات او تنها در محدوده همین دنیا خلاصه می‌شود آیا می‌توان پذیرفت که در چنین حالی ضرورتی برای ارسال رسل و ابلاغ وحی وجود داشت؟! بنابراین نمی‌توان این محدوده را محدوده نیاز به انبیا (علیهم‌السلام) قلمداد کرد چون وجود این فرشتگان الهی تنها در جایی ضرورت می‌یابد که پای هستی دائمی انسان و حیات اخروی او در میان باشد. لذا باید این نوع سعادت انسانی، با یک سلسله از تعالیم خاص الهی تضمین شود که امری ورای اندیشه‌های عقلی و تجارب عینی بشر است؛ چون این اندیشه‌ها و تجارب، ضعیف‌تر از آنند که بتوانند از عهده تعریف فعل انسان با سعادت ابدی او برآیند، لذا در یک کلام باید ضرورت ادیان را از نقطه‌ای تعریف کرد که مسأله خلود و ابدیت انسان مطرح می‌شود. در این صورت صحیح است که حوزه نیازمندی به دین را در همین محدوده بدانیم. نتیجه اینکه دین نیز صرفاً در همین محدوده ضرورت دارد چه اینکه اگر قرار بود که حیات انسان، منحصر در زندگی دنیوی باشد اصلاً ضرورتی برای نزول وحی وجود نداشت اما اکنون که چنین نیست و به عنوان موجودی ابدی به شمار می‌رود باز نمی‌توان وجود این را برای سرپرستی حیات دنیوی او ضروری شمرد چون اصولاً چنین اموری را متکفل نبوده و نیست. این تمام استدلالی است که برای تعریف محدوده دین کرده‌اند.
5-2- بیان دلیل قائلین به (ضرورت تمسک به دین در تمامی امور دنیوی و اجتماعی)
اما نقطه مقابل این است که ببینیم چرا ما محتاج به دین هستیم و حوزه این ضرورت کجاست؟ در جواب می‌گوییم: یا اعتقاد ما بر این است که حیات بشری صرفاً در محدوده دنیاست و ماورای آن چیزی جز اوهام نیست و یا اینکه حداقل احتمال وجود عوالم دیگری را داده و رابطه انسان را با این عوالم، محتمل می‌دانیم. حال به همین اندازه که وجود عوالم دیگری محتمل باشد حتماً برای تدبیر اعمال انسان در آن حوزه‌ها محتاج وحی خواهیم بود چرا که فرض ما بر وجود حوزه‌های دیگری تعلق گرفته است و تکامل را منحصر در حیات دنیوی نمی‌دانیم. یعنی تکامل فردی و اجتماعی، در عوالم دیگری هم تا ابدیت حضور دارد که بالطبع تدبیر انسان نسبت به نوع تکامل که وظیفه اصلی حکمت عملی است محتاج به وحی می‌شود؛ لذا هم تفسیر از این عوالم که مربوط به حکمت نظری است نیازمند وحی می‌شود و هم تدبیر عملی انسان نسبت به این عوالم محتاج تعالیم دیگری می‌شود چرا که حکمت عملی مربوط به تکامل بوده و همه (باید)ها برخاسته از رابطه دو وضعیت موجود و تکاملی هستند. حال اگر تکامل را در محدوده دنیا تفسیر کنیم ممکن است بتوان ادعا کرد که سرپرستی چنین تکاملی محتاج به وحی نیست و عقل می‌تواند به تدبیر چنین تکاملی بپردازد. اما اگر یک گام فراتر رفته و تکامل را در ورای این دنیا تعریف نمودیم آنگاه تدبیر این تکامل و راهبردهای عملی مربوط به آن محتاج به وحی می‌شود کما اینکه تفسیر چنین عوالمی نیازمند وحی می‌باشد.
خوشبختانه معمول متألهین، به چنین قولی معتقد و قائلند و نمی‌توان تنازعی را در این قسمت با حکمای متألّه صحیح دانست. اما در عین حال جای طرح این سؤال کماکان وجود دارد که حوزه‌های مرتبط با سعادت ابدی چه حوزه‌هایی هستند؟ متأسفانه مغالطه‌ای که در استدلال گروه اول صورت گرفته این است که ایشان قائل بودند اگر حیات انسان صرفاً در زندگی دنیوی خلاصه می‌شد آنگاه احتیاجی به ارسال رسل و مدیریت انبیا (علیهم‌السلام) نیز نبود! ما فعلاً در صحت چنین فرضی مناقشه نمی‌کنیم اما آیا وجود چنین فرضی بدین معناست که در تدبیر امور همین دنیا محتاج وحی نبوده و می‌توانیم جدای از تعالیم الهی به اداره صحیح نظام معیشت خود مبادرت ورزیم؟ اگر فرض شود که برای انسان یک تکامل اخروی و ابدی نیز وجود دارد آنگاه کدام یک از حوزه‌ها را می‌توان مربوط به این کمال ابدی دانست؟ آیا آنچه که در تدبیر منزل و کشور صورت می‌پذیرد هیچ ارتباطی با آن سعادت اخروی ندارد ولو اینکه آن فرض را هم صحیح بدانیم که اگر عالمی ورای این دنیا نبود احتیاج به وحی بی‌معنا می‌نمود؟ اما اکنون که عوالم دیگری را هم فرض کرده‌ایم آیا می‌توان ارتباط این دنیا را با آن عوالم برید؟! اینان در استدلال خود چنین انفکاکی را قائل شده و گفته‌اند چون اگر آخرتی نبود، وجود انبیا (علیهم‌السلام) نیز ضرورتی نداشت پس الان نیز که آخرتی وجود دارد باز می‌توان تدبیر حیات دنیوی بشر را مربوط به انبیا (علیهم‌السلام) دانست! لذا این گونه نیست که اگر فرضاً انسان دارای سعادت اخروی است و برای این تکامل نیز محتاج نزول وحی است، پس الزاماً همه شؤون حیات او نیز مرتبط با چنین تکاملی باشد.
5-2-1- وجود رابطه مستقیم روابط اجتماعی انسانها با تجلی آنها در آخرت، بنا بر دیدگاه دوم
به نظر ما این گونه نیست که تنها نماز و سایر مناسک فردی و یا ریاضات روحی او در آن‌جهان تجلی می‌یابد بلکه تمامی حوزه‌های وجودی انسان در این جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پیدا می‌کند. اگر بنا شد که تشخیص رابطه افعال انسان با آن جهان‌برعقل مستور باشد پس در همه حوزه‌ها نیز چنین خواهد بود و عقل از تفسیر روابط دیگر نیز عاجز خواهد ماند. در این دیدگاه فرض شده است که حوزه‌های حیات انسانی و اجتماعی بشر، ظهوری در آن عالم نداشته و ارتباطی با آخرت ندارند لذا لازم نیست که رابطه‌این افعال با آن عوالم سنجیده شود و چون چنین است عقل عملی انسان در تدبیر امورکفایت می‌کند و می‌توان تدابیر انسانی را ضامن اداره حیات اجتماعی او دانست. اگرمی‌بینیم که این گروه، نظر به (دین حداقل) دارند و زندگی اجتماعی انسان را محدوده‌دین‌ورزی نمی‌دانند بدین علت است که نقش دین را منحصر در تأمین سعادت اخروی بشر دانسته و رابطه حیات اجتماعی را با سعادت اخروی بریده‌اند؛ آن هم با تمسک‌به این مغالطه که اگر انسان محدود به دنیا بود، دین لازم نبود و حال که چنین محدودیتی نیست باز نمی‌توان از لزوم دین در تأمین سعادت دنیوی بشر دفاع کرد. اما اینان ازاین نکته مهم غافلند که اگر انسان محدود به دنیا نیست آنگاه باید آنان به این مدعا بپردازندکه حوزه حیات اجتماعی انسان، ارتباطی با سعادت اخروی او ندارد. اگر چنین‌اثباتی رنگ تحقق به خود نگیرد و آنان بپذیرند که تمامی حوزه‌های حیات انسان در ابدیت انسان مؤثرند، طبیعی است همان گونه که نمی‌توانند رابطه ریاضات روحی انسان را با کمالش مشخص کنند، همان گونه هم نمی‌توانند رابطه حیات اجتماعی او را با کمال تعریف نمایند. اگر انسان را در محدوده دنیا و یا در محدوده کل هستی و برای همیشه تعریف کنیم و عقل عملی را برای مصلحت‌سنجی امور او کافی، و رابطه افعالش را با تکامل ابدیش قابل تعریف بدانیم آنگاه در هیچ حوزه‌ای محتاج به وحی نخواهیم بود. اما اگر برای انسان ابدیتی قائل شده و عقل عملی را برای مصلحت‌سنجی در چنین افقی کافی ندانیم و از دیگر سو، تمام روابط انسان را با چنین فضایی گره بزنیم آنگاه نمی‌توان عقل عملی را شایسته قضاوت در هیچ یک از حوزه‌ها دانست. به تعبیر دیگر (باید)ها که از تکامل ناشی می‌شوند منوط به درک از تکامل می‌باشند و اگر عقل عملی نتواند رابطه انسان را با تکامل تعریف کند طبیعی است نمی‌تواند در این حوزه‌ها نیز نظر دهد و اگر تمامی حوزه‌های وجودی انسان با کمال ابدیش ارتباط پیدا کرد آنگاه عقل عملی در همه حوزه‌ها نمی‌تواند صاحب نظر باشد. بله اگر امور انسانی اموری باشند که بتوان آنها را در محدوده قضاوت عقل عملی قرار داد آنگاه طبیعی است که تمام (باید)ها از عقل عملی ناشی شود و در هیچ حوزه‌ای محتاج به وحی نباشیم. اینکه انسان باید این گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگیرد و آداب عبادی شرع را در قالبی مشخص ارائه دهد همگی در محدوده قضاوت و نظر عقل عملی قرار خواهد گرفت و نسبت به همگی، قدرت درک و تحلیل خواهد داشت.
5-2-2- عجز (عقل عملی) از تفسیر تکامل انسانی
بنابراین ما باید تکامل را در حد نیاز تعریف کنیم و یا اگر آن را در بیش از دنیا تحلیل می‌کنیم قائل شویم که رابطه بین حوزه رفتار انسان با آن کمال، بریده است و یا اگر پذیرفتیم که هیچ یک از حوزه‌های رفتار انسانی از آن تکامل بریده نیست باید بپذیریم که عقل عملی می‌تواند رابطه افعال انسان را با آن کمال تعریف کرده و حکم به (باید و نباید) و (خوب و بد) بدهد چرا که این عقل همواره در رابطه با (غایت) حکم می‌دهد. اما اگر کمال انسان را بیش از دنیا دانستیم و ارتباط او را با عوالم دیگر در حدّ ابدیت تعریف کردیم و سپس تمامی حوزه‌های وجودی انسان را به آن گره زدیم و عقل عملی انسان را عاجز از تعریف این تکامل و کشف روابط چنین تکاملی دانستیم طبیعی است که نتوان عقل عملی را در هیچ یک از شؤون بشری مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردی و نه در تدبیر منزل و نه در سیاست مدن. لذا اینکه بگوییم (اگر آخرتی نبود ما محتاج دین نبودیم پس اکنون نیز امور دنیایی ما مربوط به دین نمی‌باشد) مغالطه‌ای بیش نیست.
حال که فرض کردیم شؤون انسان به نحو قطعی - و یا حداقل محتمل - در تمام حوزه‌ها حضور دارد برای آنکه بتوانیم سعادت او را در این حوزه‌ها تعریف کنیم باید خود را در هر فعلی که مرتبط با آن غایت است محتاج به وحی بدانیم. بنابراین اگر حوزه‌ای را حوزه مستقل و غیر محتاج به وحی و تعالیم انبیا (علیهم‌السلام) دانستیم باید بگوییم که ارتباط این حوزه با آن تکامل بریده است و یا اینکه عقل انسانی قادر به تعریف تکامل مزبور می‌باشد. لذا یکی از این دو ادعا را باید مطرح کنیم و بگوییم که این حوزه حوزه‌ای نیست که با آن عوالم مرتبط می‌باشد. اگر انسانی نماز می‌خواند در عالم آخرت ظهوری خاص پیدا کرده و به عوالم غیب مرتبط می‌شود ولی الگوی مصرف اقتصادی یا مدل سیاسی یک جامعه اصولاً ربطی به سعادت اخروی او ندارد. اگر ذکر و اورادی را بخواند در آن عالم تجلی می‌یابد اما اینکه رفتار سیاسی یا فرهنگی یا اقتصادی او چگونه باشد هیچ گونه ارتباطی با آن کمال ندارد و چون ارتباطی ندارد و تکاملش در حوزه همین دنیا تعریف می‌شود باید امر مصلحت‌سنجی را به عقل سپرد که آیا برای اداره امور سیاسی این دنیا، نظام دموکراسی بهتر است یا پادشاهی؟! چرا که مصلحت‌سنجی، تنها در حد همین دنیا مطرح است و کمال دنیا به توسعه مادی تعریف می‌شود. بنابراین اگر کسی چنین دیدگاهی داشته باشد ضرورتاً باید یکی از این ادعاها را هم در کنار آن پذیرا باشد و حال آنکه هیچ یک از این مدعاها پذیرفتنی نیست چرا که نه می‌توان انسان را در محدوده دنیا تعریف کرد و نه می‌توان گفت رابطه بخشی از فعالیتهای وجود او با عوالم غیب و آن کمالات بریده است و نه می‌توان قائل شد که عقل می‌تواند در این حوزه‌ها ارتباط فعل را با تکامل تعریف کند اما در دیگر حوزه‌ها خیر. حال اگر چنین دیدگاهی را نپذیریم یا مجبوریم مطلقاً به وحی گردن گذارده و خود را در جمیع شؤون حیات، محتاج آن بدانیم و یا اینکه مطلقاً خود را رها از چنین امری قلمداد کنیم.
5-2-3- اثبات ضرورت حکومت دینی در جوامع انسانی
به نظر ما تمامی حوزه‌های افعال انسانی باید تحت تعالیم انبیا (علیهم‌السلام) قرار گیرد. هیچ حوزه‌ای نیست که خارج از چنین محدوده‌ای باشد. از این‌رو بدیهی است به هر صورت که ما به تکامل و گستره آن نظر اندازیم به همان صورت باید از حکومت و کشورداری، تعریفی مشخص ارائه دهیم. چون برنامه‌ای که برای اداره حکومت داده می‌شود باید در مسیر تکامل اجتماعی باشد. اما از آن طرف نمی‌توان تکامل اجتماعی را تکامل دنیایی تعریف کرد بلکه به همان حوزه‌های تکامل در تمامی عوالم تعریف می‌شود که بالطبع بایست آن را بر اساس تعالیم انبیا (علیهم‌السلام)، امری تمام و قابل دفاع دانست. پس حکومت دینی برای تحقق تکامل، یک ضرورت محسوب می‌شود. در عین حال کماکان جای این سؤال باقی می‌ماند که جایگاه (عقل) کجاست؟ تدابیر عقل دارای چه نقشی هستند؟ آیا می‌توان باب آنها را تعطیل کرد؟
البته عین همین مطلب نیز در باب معرفت‌شناسی، علوم تجربی و حکمت مابعدالطبیعه مطرح می‌شود که آیا می‌توان ارتباط بین حوزه‌های معرفت بشری را با سعادت اخروی آن قطع کرد؟ آیا می‌توان پذیرفت که اگر انسان به هر صورت بیندیشد و به هر نتیجه نظری نائل شود و هر تحلیلی که از عالم داشته باشد باز می‌تواند به سعادت اخروی برسد یا اینکه این حوزه‌ها هم به تکامل بشری مربوطند؟ اگر واقعاً چنین ارتباطی وجود دارد باید ببینیم که کیفیت این ارتباط چیست؟ انسان باید چگونه بیندیشد؟ در چه موضوعی بیندیشد؟ با کدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلایی گرفته تا نگاه تجربی و بالاتر از آن، نگاه روحی؟ اگر عقل، مدرک چنین واقعیاتی نیست آیا غیر از این است که در این حوزه‌ها نیز سرپرستی از آنِ وحی است؟ به تعبیر دیگر حوزه معرفتهای تجربی، عقلانی و نظری بشر نیز بایست تحت تعالیم انبیا (علیهم‌السلام) قرار گیرد؛ هرچند این سؤال نیز مطرح شود که بالاخره رابطه عقل و حس بشر با وحی چیست؟ نفس عقل عملی و نظری و انواع ادراکات بشری دارای چه جایگاهی‌هستند؟
5-2-4- تکامل روش منطقی، در صورت استفاده کامل از دین بنا بر جایگاه واقعی آن
این بحث در جای خود باید مورد دقت قرار گیرد اما قبل از آن مناسب است جوابی اجمالی به استدلال استقرایی مطروحه در بحث قبل داده شود. اینان قائل شدند که بنا بر استقرای ما، دین مجموعه‌ای از احکام، اعتقادات و اخلاق است که هیچ یک را نمی‌توان برنامه اداره بشر و آیین حکومت‌داری و سیاست مدن دانست. جواب ما بدین کلام این است که اگر اینان مدعی هستند که چنین اموری را نمی‌توان در حوزه‌های معرفت دینی سراغ گرفت و آنچه را که ما برای سیاست مدن و تدبیر جامعه و کشورداری بدان محتاجیم در حوزه‌های معرفت پیشینیان یافت، آنگاه ما نیز با ایشان همراهیم و می‌پذیریم که چنین اموری را نمی‌توان در چنان حوزه‌هایی یافت. یعنی حکومت‌داری به معنای امروزین آن که سرپرستی توسعه محسوب می‌شود در معرفتهای دینی موجود یافت نمی‌شود. اصولاً نمی‌توان چنین امری را در این گونه معرفتها سراغ گرفت چرا که معنا ندارد در معرفتهای دینی که حاصل تولی انسانها متناسب با نیازشان به دنیاست و امروزه برای بشر در روند تکامل مطرح می‌شود آن گونه امور وجود داشته باشد. بدون شک معرفت دینی، تکامل‌پذیر است. معرفت دینی، حاصل تولی انسان به دین است و برای همین نیز باید امری رو به تکامل دانست و چنین نیازی است که دین ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت دینی که حاصل مرتبه‌ای از نیاز است پاسخگوی مرتبه‌ای بالاتر از نیاز باشد. معرفت دینی امروز ما باید تکامل یابد تا از این طریق بتوان به حوزه‌های جدیدی از معرفت رسید.
و یا اینکه مدعی هستید اصولاً چنین اموری را نمی‌توان در دین سراغ گرفت. اولین جواب ما این است که این، ادعایی بدون دلیل می‌باشد. شما با کدام نگاه به دین نگریسته‌اید که این مقوله را تافته‌ای جدا بافته از دین به شمار می‌آورید؟! آیا با همان روشی که قدما برای رفع نیازمندیهای خود به دین رجوع می‌کردند به دین نظر کرده و چنین ادعایی می‌کنید؟ مثَل چنین برخوردی، مثَل ملاحظه طبیعت با روش طبیعیات قدیم و به دنبال آن، طرح این ادعاست که پاسخ این مشکلات را نمی‌توان در طبیعت یافت! به تعبیر دیگر از این زاویه، علم را عاجز از حل مشکلات بدانیم با این استدلال که نمی‌توان با چنین روشی به رفع مشکلات پرداخت! به راستی شما در چنین موضعی قائل می‌شوید که چون متدها و شیوه‌های موجود پاسخگو نیستند پس نمی‌توان چنین مباحثی را در فضای نظری مطرح کرد و یا قابل حل دانست؟! ممکن است کسی بگوید با نگاهی که نیوتون در فیزیک داشت نمی‌توان بسیاری از مشکلات امروز را مرتفع کرد. اما آیا می‌توان با چنین استدلال ضعیفی، حل این مشکلات را غیر ممکن دانست؟! آیا اگر از زاویه (کشف) حقایق به چنین پدیده‌ها و مشکلاتی بنگریم نمی‌توان پاسخ این سؤالات را در طبیعت یافت؟
از این‌رو ما معتقدیم که برای رفع مشکلات اگر نیازمند تصرف در روشها و تغییر اساسی در آنها شویم باید به چنین راهبردی روی آوریم تا با تصرف زیربنایی بتوان نگاه جدیدی به مسایل افکند و سرانجام پاسخ جدیدی را برای آنها یافت. عین همین حقیقت را می‌توان در باب معرفت دینی قائل شد. اگر آنان مدعی هستند که چنین پاسخهایی را نمی‌توان در دین یافت باید برای این سؤال، جوابی درخور داشته باشند که با کدام نگاه، از خود در یافتن راهکارها سلب مسؤولیت می‌کنید؟ اگر شما دو منبع دینی - یعنی کتاب و سنّت - را در اختیار کسی که آشنای به فقاهت نیست بگذارید و پاسخ همین استفتائاتی را که بزرگان مراجع در رساله‌های عملیه خود آورده‌اند درخواست کنید او هیچ گاه نمی‌تواند از آن منابع، فتاوای مربوط به مناسک و ... را بیابد. لذا صریحاً می‌گوید چنین پاسخهایی را نمی‌توان در کتاب و سنت یافت گرچه بارها تمام آنها را از نظر گذرانده باشد. این ادعا در یک رتبه از او پذیرفته خواهد شد چرا که نمی‌توان از انسان ناآشنا به متد اصولی و روش استنباط، انتظاری جز اظهار عجز نسبت به احکام الهی از لابه‌لای آیات الاحکام را داشت که محل رجوع دائمی فقهای عظیم‌الشأن است. اما اگر با ملاحظه قاعده‌مند این منابع، به کتاب و سنت رجوع کنیم به راحتی می‌توان پاسخهای شایسته‌ای را پیدا کرد که بدون تمسک به چنین روش استنباطی قابل استفاده نبود. طبیعی است هر زمانی که آن روش، تکامل بیشتری پیدا کند، زمینه استنباط احکام نیز بیش از پیش فراهم می‌شود.
5-2-5- بیان جامعیت دین و عدم جامعیت معرفت دینی
آنچه باید مدنظر باشد سرپرستی انسانها در خود دین است چرا که دین باید پاسخگوی نیازمندیهای انسانی باشد. رسیدن به این پاسخها هم حاصل ولایت و تولی است. یعنی دین باید قدرت ولایت و سرپرستی انسانها را در چنین حوزه‌هایی داشته باشد. اگر انسان تولی پیدا کرد به پاسخ لازم خواهد رسید. اینکه ادعا کنیم (ما ملاحظه کردیم اما نیافتیم)، نه تنها حلال مشکلات نیست بلکه باید خود را آماده پاسخگویی به این سؤالات کنیم که: با کدام نگاه به تأمل نشستید که نتوانستید به جوابی شایسته برسید؟ آیا با استفاده‌ازمتد خاصی که تنها برای پاسخگویی به مسایل مشخص و محدود کارآیی داشت به تأمل پرداختید؟ آیا پاسخ آن نیازمندیها اصولاً جایگاهی در دین داشت یا خیر؟ طبیعی است‌زمانی که نیازهای جدیدی مطرح شد نمی‌توان با استفاده از همان متد پیشین به حل این‌مسایل پرداخت. به تعبیر دیگر همان گونه که اینان بین معرفت دینی و دین تفکیک قائل‌می‌شوند و سپس ضعفهایی را به معرفت دینی نسبت داده و دین را از آنها مبرّا کرده‌ومی‌گویند معرفت دینی، معرفتی بشری، متکامل و محل بروز اختلاف است همان گونه هم باید از ناحیه نقص و کمال، بپذیرند که معرفت دینی دارای نقایصی است که در دین‌وجود ندارد. پس