خداوند را چه کسی آفریده است؟ این سوال من را اذیت کرده است.

خداوند را چه کسی آفریده است؟ این سوال من را اذیت کرده است.

حل این مساله در گرو کشف ملاک حاجت به علت است . به عبارت دیگر باید دید آیا اساسا هر چیزی نیازمند به علت است یانه ، بلکه نیاز به علت مربوط به موجودات خاصی با ویژگیها و شرایط معینی است . فیلسوفان در این باره بحثهای مفصلی کرده اند که به اختصار آنها را مرور می کنیم .
ملاک حاجت به علت
از جمله مباحث مهم فلسفی، که بدون ژرفکاوی در آن بحث از قاعده علیت ناقص و استناد به آن در اثبات وجود خدا ناتمام است، مسأله ملاک و مناط نیاز به علت می‌باشد. در اینکه چرا و بر اساس چه ملاکی یک چیز در وجود خود حاجتمند علت است، چهار دیدگاه عمده به شرح زیر رخ نموده است:
1- نظریه وجود
برخی بر آنند که وجه حاجت به علت همان وجود است و به عبارت دیگر نیاز به علت ذاتی وجود می‌باشد. بر اساس این نگرش وجود مساوی با معلولیت و وابستگی است و هر آنچه موجود است نیازمند علت می‌باشد. شهید صدر این نظریه را به پاره‌ای از فیلسوفان مارکسیست نسبت می‌دهد.(1)
مستند طرفداران این نظریه تجربه حسی است. از نظر این گروه تجربه نشان می‌دهد که در ساحتهای گوناگون و موجودات رنگارنگ و مختلف، ربط علی برقرار است و هیچ چیز بدون علتی سابق بر آن لباس وجود نمی‌پوشد.(2) بنابراین به حکم تجربه، علیت نظامی فراگیر است و هرگونه وجود نامعلّل چون خداوند مساوی با تصادف است و محال.(3)
ارزیابی‌
دیدگاه بالا از اشکالات چندی، هم از ناحیه دلیل و هم از ناحیه مدعا، رنج می‌برد. پاره‌ای از آنچه در این باب گفتنی است عبارت است از:
(1) اصل علیت قاعده‌ای عقلی است، نه تجربی. از همین رو گستره، ملاکها و ارکان و اصول آن نیز با کاوش‌های عقلی فهم‌پذیر است. تجربه حسی محض چیزی جز تقارن یا توالی و تعاقب پدیده‌ها را درک نمی‌کند و هرگز نمی‌تواند به تنهایی اصل علیت و ضرورت علی و معلولی را بازشناسد، چه رسد ملاک‌ها و قواعد فرعی آن را. بنابراین تجربی انگاشتن قاعده علیت، به ویژه با قرائت حسی محض از تجربه، از اساس خطا و ناصواب است.
(2) به فرض قاعده علیت اصلی تجربی باشد، در این صورت تنها صلاحیت اظهارنظر در عرصه محسوسات و امور تجربه‌پذیر را خواهد داشت و هیچ گونه حکمی نسبت به عالم فراحسی و عرصه‌های تجربه‌ناپذیر نتواند داد.
بنابراین بر اساس انگاره فوق نمی‌توان گفت که هر موجودی معلّل است و حاجتمند به علت، بلکه تنها می‌توان گفت هر امر محسوس و تجربه‌پذیری نیازمند به علت است.
(3) تصادف هرگز به معنای وجود موجود نامعلل و ناشی از آن نیست، بلکه تصادف عبارت است بدون علت از پدید آمدن حادث و هر چیزی که در آن ملاک معلولیت وجود دارد. این انگاره هیچ ربطی به موجود بی‌نیاز، واجب و قائم بالذات ندارد.
(4) گمانه فوق اگر راست آید تنها با نظریه الهیون در تضاد نیست، بلکه دیدگاه خود مارکسیست‌ها مبنی بر ازلیت جهان و ماده را نیز به چالش می‌کشد. زیرا اگر منظور مارکسیستها از ازلیت ماده صرف ازلیت زمانی است در این صورت علتی و رای خود نیاز دارد. و اگر منظور ازلیت ذاتی است، این چیزی جز پذیرش وجودی غیر معلول نخواهد بود. در نتیجه آنان گرفتار نوعی تناقض در بنا و مبنا شده‌اند.
(5) از نظر عقلی وجود انگاری ملاک حاجت به علت نه بدیهی است، نه اثبات‌پذیر؛ بلکه گزینه‌ای نادرست است و برهان بر خلاف آن قائم است. بر این مسأله ادله چندی اقامه شده است، از جمله:
الف. لزوم تسلسل
اگر وجود از آن رو که وجود دارد نیازمند علت و به عبارت دیگر مساوی با معلولیت و وابستگی باشد، آشکارا مستلزم تسلسل در علل هستی‌بخش است، زیرا بر اساس این گمانه هر چیزی معلول علتی و رای خویش است و هیچ علت نامعلولی در رأس سلسله علل وجود نتواند داشت و لاجرم به بطلان انگاره فوق خواهد انجامید. استدلال بر این مطلب را به شکل زیر می‌توان بازنگاشت:
[1] وجود بودن ملاک حاجت به علت، مستلزم تسلسل علل است.
[2] تسلسل علل محال است.(4)
[3] هر چیزی که مستلزم امر محالی شود محال است. پس:
[4] وجود بودن ملاک حاجت به علت محال است.
ب. وابستگی وجود به غیر وجود
اگر وجود از آن جهت که وجود دارد ملاک نیاز و افتقار باشد لازمه آن وابستگی وجود به غیر وجود است، در حالی که برای وجود غیری نیست، و غیر از وجود چیزی نیست تا طرف تعلق وجود و تأمین کننده نیاز آن باشد. شهید مطهری در این باره می نویسد: (... حقیقت هستی که در عین دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، یک حقیقت بیش نیست هرگز ایجاب نمی‌کند افتقار به شیئی دیگر را، زیرا معنی احتیاج و افتقار در هستی... این است که هستی عین احتیاج و افتقار باشد و اگر حقیقت هستی عین احتیاج و افتقار باشد لازم می‌آید تعلق و وابستگی داشته باشد به حقیقتی دیگر غیر خود، و حال آن که برای هستی غیر و ماورائی تصور ندارد. غیر هستی، نیستی است و ماهیت است که آن نیز علی الفرض (اعتباری) است و برادر نیستی.)(5)
اشکال‌
ممکن است گفته شود وجود انگاری ملاک حاجت به علت مستلزم آن است که هر موجود خاصی نیازمند موجود دیگری باشد، نه اینکه وجود وابسته به غیر وجود شود. بنابراین اشکال فوق وارد نیست.
پاسخ‌
اگر به دقت بنگریم مسأله بالاتر از آن است که در اشکال فوق آمده، زیرا اگر وجود را مساوی با معلولیت و افتقار بدانیم، هر موجودی از آن جهت که وجود دارد عین فقر و حاجتمندی است. در نتیجه هیچ بهره ذاتی از غنا ندارد و از این جهت - که عین فقر و حاجت است - علیرغم وجود داشتن باز هم نمی‌تواند برآورنده نیاز دیگری و طرف وابستگی آن قرار گیرد. لاجرم امر دیگری غیر از وجود لازم است تا به وسیله آن حاجت موجودات برطرف شود. از طرف دیگر چنانکه گذشت غیر از وجود حقیقت و واقعیتی در کار نیست. در نتیجه وجود ملاک حاجت و افتقار نتواند بود.
2- نظریه حدوث
بسیاری از اندیشمندان، اعم از متفکرین غربی و پاره‌ای از متکلمین مسلمان، (حدوث) در زمان را ملاک افتقار و (قدم زمانی) را مناط بی‌نیازی معرفی کرده و گویند: اگر چیزی زمانی معدوم بوده و در برهه‌ای از زمان هست گردید حتماً نیازمند علت است، چه بدون ایجاب علت رخدادی تصادفی خواهد بود و عقل سلیم هرگز تصادف را بر نمی‌تابد. اما چیزی که ازلی و نامسبوق به عدم زمانی باشد نیازمند علت نیست، زیرا آن به وجود نیامده است تا از چند و چون آن سخن رود، بل از ازل بوده است. این رویکرد مقبول هاسپرز نیز واقع گردیده آنجا که می‌گوید: (بهتر است گفته شود: چیزی که حادث است یا به وجود می‌آید معلّل است، نه آن‌که شیئی فی نفسه دارای علت باشد)(6)
ارزیابی‌
نگرش فوق در اوان رشد فلسفه در جهان اسلام مورد چالش حکیمان و متألهان قرار گرفت. اکنون در صدد بیان مجموع چالش‌ها و تضاربات فکری متکلمین و فلاسفه نیستیم، لیکن ذکر چند نکته در این جستار لازم به نظر می‌رسد:
(1) اینکه هر حادثی نیازمند به علت می‌باشد، تردیدپذیر نیست. در عین حال نظریه حدوثِ در زمان، جامعیت لازم را ندارد و مخلوقات غیرمادی را که مسبوق به عدم زمانی نیستند شامل نمی‌شود. در حالی که از نظر نیاز به علت فرقی بین آن نیست که چیزی در زمان خلق گردد، یا از ازل به واسطه فیض ازلی جامه هستی به تن کرده باشد؛ چه در هر صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معیار فوق نه تنها مجردات امکانی را از گردونه افتقار به علت خارج می‌سازد، بلکه حتی از شمول ماده اولیه نیز خارج است. زیرا بر اساس این مبنا که زمان منتزع از حرکت تدریجی و سیلان ماده است، دیگر زمانی پیش از ماده وجود نخواهد داشت، تا در آن خلق شده باشد.
(2) ملاک فوق تنها قادر به اثبات نیاز به علت در ظرف حدوث است، و قادر به اثبات نیاز به سبب در بقاء نیست. در حالی که ژرفکاوی‌های فلسفی نیاز معلول به علت در بقاء را، همانسان ضروری می‌داند که در حدوث. زیرا چنانکه گذشت معلول واقعیتی جز ربط و تعلق به علت هستی بخش نیست و وجود آن عین ایجاد و جعل از سوی علت می‌باشد؛ بنابراین بدون افاضه علت در هیچ حالتی برای آن وجود و دوام و بقایی متصور نیست.
3- امکان ذاتی (فقر ماهوی)
حکیمان مشایی از جمله شیخ الرئیس ابن سینا (1037-980) افتقار به علت را در مرتبه ذات و ماهیت اشیاء جستجو می‌کردند. بر اساس این نگرش موجودات دو گونه‌اند:
1- آنکه وجودش غیر از ذات او و عارض بر آن باشد. چنین موجودی ذاتاً ممکن الوجود است. یعنی نسبتش با وجود و عدم یکسان است. در مرتبه ذات نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم، پس ذاتاً گرایش به سمت خاصی ندارد. از طرف دیگر صرف امکان برای پیدایش چیزی - بدون اقتضاء علت - کافی نیست. از این رو حتماً علتی از خارج باید تا وی را از تساوی نسبت خارج سازد و هستی‌اش را ضروری گرداند.
2- آنکه هستی عین ذاتش باشد و چیستی و استی آن یکی بیش نباشد. چنین حقیقتی قهراً واجب الوجود بالذات است و نیازمند علتی ورای خود نیست؛ چه او در مرتبه ذات جز وجود نباشد، و عدم را بالمرة طارد است و هر ممکن الوجودی هستی خود را وامدار اوست. خلاصه آنکه امکان مناط احتیاج و وجوب ذاتی ملاک غنی، بل عین بی‌نیازی است.(7)
ارزیابی‌
(1) اینکه هر ممکن الوجودی هستی خود را وامدار واجب الوجود است تردیدناپذیر است.
(2) بر این انگاره اشکالات دیدگاه پیشین وارد نیست، زیرا علاوه بر آنکه همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غیرزمانی را شامل است؛ احتیاج معلول به علت در بقاء را نیز بر می‌تابد. زیرا با حدوث و پیدایش معلول، امکان ذاتی آن منقلب نگشته و همچنان وجوب خود را وامدار دیگری است. پس حدوثاً و بقائاً به ایجاب غیر محتاج است.
(3) اشکالی که از سوی طرفداران نظریه اصالت وجود بر این نگرش وارد است، ابتناء آن بر نظریه (اصالة الماهیة) می‌باشد. زیرا امکان ذاتی از اعتبارات ماهیت است، در حالیکه آنچه در دایره جعل و رابطه علیت قرار می‌گیرد جز وجود نیست. ماهیت - بنابر نظریه اصالة الوجود - چیزی جز اعتبار ذهن نمی‌باشد، و از عینیت و اصالت بهره‌ای ندارد. بنابراین نه علت تواند بود و نه معلول، و نه ملاک و مناط آن. پس اگر علیت و معلولیت بر آن اسناد داده شود بالعرض و به تبع وجود است.
4- فقر وجودی (امکان فقری)
حکیم و متأله ژرف اندیش و پرچمدار برجسته حکمت متعالیه، صدرالدین محمد شیرازی (مت 1050) بر آن است که:
اولاً: علیت و معلولیت تنها از شئون وجود است، که عین عینیت و متن واقعیت می‌باشد.
ثانیاً: وجود حقیقتی تشکیکی و ذو مراتب است؛ به گونه‌ای که مرتبه هر موجودی، همچون اعداد، عین هستی اوست و وجود هر چیز غیر از مرتبه و تشخصات آن نتواند بود.
ثالثاً: حقیقت وجود - که عین موجودیت است - در ذات خود مشروط و مقید به هیچ قید و شرطی نیست؛ به عبارت دیگر هستی از آن رو که هستی است موجود است، نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجود شیئی دیگر.
رابعاً: کمال، شدت، عظمت، استغنا، جلال، بزرگی، فعلیت و لا حدی همه اموری وجودی‌اند و حقیقتی جز وجود ندارند: بنابراین حقیقت هستی در ذات خود مساوی است با اطلاق، لاحدی، ضرورت، عظمت، شدت و فعلیت، ونقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکی، محدودیت و تعین همه از سنخ اعدام و نیستی‌هایند.
خامساً: هستی از آن رو که هستی است عدم را نمی‌پذیرد، چنانکه معدوم از آن رو که معدوم است وجود را نمی‌پذیرد. بنابراین معدوم شدن موجود واقعیتی جز محدودیت موجودات خاص ندارد.
سادساً: راه یافتن عدم و شئون آن همه ناشی از معلولیت است؛ و اگر موجودی معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفت، طبعاً دارای مرتبه‌ای از نقص و ضعف و محدودیت است؛ زیرا - چنانکه در مباحث علت و معلول گذشت - معلول عین ربط و تعلق به علت خویش است، و چیزی که هویتی جز تعلق و اضافه و نسبت با ماورای خویش ندارد طبعاً نمی‌تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد. بنابراین معلولیت مساوی است با ضعف و نقص و تأخر.
و به تعبیر استاد مطهری معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است.(8)
شهید مطهری در این باره می‌نویسد: (... پس حقیقت هستی از آن جهت که حقیقت هستی است ایجاب می‌کند استقلال و غنا و بی‌نیازی و عدم وابستگی به غیر خود را و هم ایجاب می‌کند اطلاق و رهایی و لامحدودیت را، یعنی ایجاب می‌کند که به هیچ وجه، عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نیاز و فقر و وابستگی و همچنین محدودیت و توأم با نیستی بودن از اعتباری دیگر غیر از صرافت هستی ناشی می‌شود. ناشی از تأخر و معلولیت است. یعنی هستی از آن جهت که هستی است قطع نظر از هر اعتبار دیگر ایجاب می‌کند استغناء و استقلال از علت را. اما نیازمندی به علت و به عبارت دیگر اینکه هستی در مرحله و مرتبه‌ای نیازمند به علت باشد از آن ناشی می‌شود که عین حقیقت هستی نباشد تا از ذات حق به صورت یک فیض صدور یابد. لازمه فیض بودن، تأخر و نیازمندی است، بلکه به حقیقت چیزی جز آن نیست.)(9)
بنابراین براساس حکمت متعاله ژرفکاوی وجود مستقیم خود را به ذات لایزال حق رهبری می‌کند که عین حقیقت هستی و پیراسته از هر تعین است و غیر او جز فعل و اثر و تجلیات و ظهورات او نتواند بود.
از آنچه گذشت روشن می‌شود:
(1) اینکه (هر موجودی علتی می‌طلبد) پنداری واهی و مستلزم افتقار وجود به غیر است، در حالیکه وجود را غیری نیست.
(2) وجود کامل و صرف واجب بالذات و مستغنی از علت است، زیرا وجود مناط غنی و بی‌نیازی است. پس در وجود بحت و صرف حقیقت هستی نیاز به غیر متصور نیست. این نه به معنای راه یافتن استثناء در قانون علیت و یا تحدید گستره آن، بلکه تعیین دقیق اصول و ملاکات آن و ارائه درکی ژرف و خردپذیر از آن است.
(3) وجود علت العلل نه مستلزم تصادف است و نه آنسان که برخی پنداشته‌اند(10) به وجود آورنده خویش است تا مستلزم تناقض گردد. نیز این پرسش نیاید که چرا علت نخستین، علت نخستین گردید. چند و چون در علة العلل آنگه رواست که از نظر مناط و ملاک ذاتاً با دیگر موجودات مساوی بوده و وجوب خود را وامدار دیگری باشد. لیکن تحلیل دقیق تشکیکی بودن وجود و ذاتی بودن مراتب هستی، و تساوی هویت هر موجود با مرتبه آن، نشان می‌دهد که واجب الوجود واجب الوجوب است، و ممکن الوجود واجب الامکان.
اینکه برخی مانند اسپنسر، راسل و هاسپرز و... پنداشته‌اند علت نخستین نقض قاعده علیت است و بازگشت به علیت شیئی بر نفس خود می‌کند، ناشی از آن است که برای او مانند دیگر ذوات ماهیتی فرض نموده و وجود را بر آن عارض می‌دانند. در این صورت است که در مرتبه ذات، نه گرایش به وجود دارد و نه عدم؛ آنگاه برای تلبس به وجود نیازمند علت خواهد بود. آن علت نیز اگر خود باشد به تعبیر سارتر مستلزم تناقض است، بنابراین علتی از خارج باید و گرنه نقض قانون علیت است. حل این معما در آن است که: ماهیت حق‌تعالی عین هستی اوست، او صرف حقیقت هستی است؛ و وجود بماهو وجود ملاک غنی و بی‌نیازی، بل عین آن است.
Anotates (.................
1) نگا: صدر، سید محمدباقر، فلسفتنا، ص 316، قم: دارالکتب الاسلامی، الطبعة العاشرة، 1401 ه - 1981 م.
2) جبر و اختیار، ص 5، بینا، بیتا؛ ق: همان جا.
3) نگا:
الف. همان، ص 317؛
ب. ارانی، تقی، جبر و اختیار؛
ج. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، صص 187-188.
4) در این باره ر.ک: بحث از استحاله تسلسل علل.
5) مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، ص 57، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1361.
6) 430 .P , J,srepsoH .
7) جهت آگاهی بیشتر نگا:
الف. عبدالرسول عبودیت، درآمدی بر فلسفه اسلامی، صص 83-86؛
ب. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 190-195.
8) جهت آگاهی بیشتر نگا:
الف. طباطبایی، محمد حسین و مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 122 - 123، قم، صدرا، چاپ چهارم، 1374.
ب. مطهری، مرتضی شرح منظومه، ج 2، صص 125 - 153، چاپ اول، تهران، حکمت، 1361.
9) مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، ص 57، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1361.
10) جهت آگاهی بیشتر نگا: مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، صص 53-55، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1356.