از آنجا که معرفت خدا از راه معرفت نفس پیدا می شود، خواستم بدانم منظور از «معرفت نفس» یا خود شناسی چیست و چطور می توان به آن دست پیدا کرد؟

این پرسش ناظر به روایت مشهوری از حضرت علی علیه السلام است که فرمود: (من عرف نفسه فقد عرف ربّه)1؛ (هر که خود را شناخت، خدای خویش را شناخته است). این حدیث شریف و روایات دیگری که حاکی از ملازمه اکید میان شناخت انسان و معرفت خداوند است؛ تفسیرهای فراوانی را در بر داشته و بحث های دامنه داری را فراروی اندیشمندان نهاده است و از آنجا که
صاحب کتاب مقالات این موضوع را با بیانی شیوا و جذاب و در عین حال عمیق و تکان دهنده و راه گشا مطرح فرموده، بخشی از مطالب آن با تلخیص و تصرف بیان می شود:
فکر در (خود): خداوند می فرماید: (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الاْفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ...)2؛ (خودِ) انسان از جمله مجاری فکر است که قرآن کریم به آن، دعوت و بر آن تأکید می کند. فکر در (خود)، ابعاد زیاد و صورت های گوناگون دارد که همه آنها اگر درست انجام گیرد، مفید و در سفرِ الی الحق لازم است.
در یک تقسیم کلی، فکر در (خود) به دو (قسم) تقسیم می شود:
1. فکر در خصوصیات وجودی صفات خود، به نحوی که به آثار وجودی بسیار عمیق خویش پی برده و از طریق آن، اسرار عمیق توحید و حقایق عالی هستی را بیابیم.
2. سفر در (خود) و سیر در آن؛ به نحوی که از همه چیز منقطع و منصرف شویم و به حقیقت خود برگردیم و حقیقت نوری ما تجلّی کند و باب معرفت و شهود به روی ما باز شود و این فکر، همان فکر مخصوص و راه گشاست که از امور بسیار مهم در سلوک به شمار می آید.
یکی ره برتر از کون و مکان شو
جهان بگذار و خود در خود جهان شو3
فکر درخصوصیات وجودی (خود): قسم اول از فکر در (خود)، فکر در صفات و خصوصیات وجودی خود است. این فکر در عین اینکه ما را با آثار وجودی بسیار عمیق خود و با اسرارآمیز بودن حقیقت خویش آشنا می سازد، موجب معرفت و بصیرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتی، موجب معرفت توحید و مراتب آن و آگاهی از هستی و حقایق آن می گردد.
از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت شده است: (من عرف نفسه فقد انتهی الی غایة کل معرفة و علم)4؛ (هر کس (خود) را بشناسد، به نهایت هر معرفت و هر علمی رسیده است).
روشن است هر چه فکر در (خود)، عمیق تر و بیشتر باشد و شناخت از آن کامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقایق نیز کامل تر و عمیق تر خواهد بود و اصولاً باید گفت: فکر در (خود) است که می تواند مبدأ شناخت حقایق وجود گردد هر چه در (خود) فکر کنیم و با (خود) آشنایی بیشتر تحصیل نماییم، می توانیم به حقایق هستی نیز معرفت پیدا کنیم و آنها را بشناسیم؛ و به عکس، هر چه از فکر در (خود) دور باشیم و از آن بی خبر بمانیم، از حقایق هستی هم دور و به آنها نیز جاهل خواهیم بود.
به این معنا نیز در بیانی دیگر از آن حضرت اشاره شده است: (من عرف نفسه کان لغیره أعرف و من جهل نفسه کان بغیره أجهل)5؛ (هر کس (خود) را بشناسد، غیر خود را بهتر شناخته و به غیر خود آگاه تر است و هر کس به (خود) جاهل باشد، به غیر خود جاهل تر خواهد بود).
حقیقت ما کیست و چیست؟ این اولین سؤالی است که مطرح می شود و جواب درست و روشن آن کار ساده و آسانی نیست. اینکه ما فقط این (بدن) نیستیم و در آن خلاصه نمی شویم، مطلبی است که احتیاج به آوردن دلیل و شرح و بسط در این مقام ندارد.
با تأمل خوب و پاک از هرگونه تعصب و تقلید، به وضوح خواهیم یافت که ما فقط (بدن) نیستیم؛ و نه تنها این را خواهیم یافت، بلکه، برای ما کاملاً روشن خواهد شد که حقیقت ما غیر از (بدن) است و سخت مرتبط به بدن و به نوعی متحد با آن.
در هر صورت، در جواب این سؤال که (حقیقت ما کیست و چیست؟) باید به آنچه همه می یابیم، دقت کنیم؛ یعنی، باید ببینیم ما خود در این مقام چه می یابیم؟
در مرحله اول، همه ما به وضوح می یابیم که (حقیقت) ما، عبارت از آن است که با کلمه (من) به آن اشاره می کنیم. ما همه با کلمه (من)، به حقیقت (خود) اشاره می کنیم و این برای همه مشهود و معلوم است و در آن هیچ گونه ابهام و تردید وجود ندارد. سخن در این است که مقصود از این کلمه و مراد از آن چیست و کلمه (من) به چه چیز اشاره دارد؟
به نظر برخی، این کلمه به (روح) اشاره دارد و حقیقت ما، روح ما است و به نظر بعضی این کلمه به حقیقتی برتر از (روح) و (بدن) اشاره دارد؛ حقیقتی که این دو (روح و بدن)، در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند؛ به این صورت که بدن، مظهر بسیار نازل آن است و روح، مظهر بسیار بالا و جامع و کامل آن. مظهر اصلی آن، روح است و بدن در عین اینکه از مظاهر و مراتب وجودی آن است و بسیار نازل هم هست، فقط (ابزار عمل) برای روح است. به عبارتی، ظهور کامل و جامع آن و جلوه تام آن همان روح است و آن حقیقت برتر را باید در همین جلوه تام آن دید و جمال آن را باید در همین آیینه مشاهده کرد و بالاخره، روح، یعنی تجلی اصلی و اولی آن حقیقت برتر.
براساس این نظر باید گفت: حقیقت اصلی ما نه تنها (بدن) نیست؛ بلکه (روح) هم نیست، اگر چه روح، به جای خود، ظهور بالای آن حقیقت اصلی است و به آن بسیار نزدیک است.
اینکه می گویی (روح من) و (جسم من) و روح و جسم را به (من) نسبت می دهی، خود دلیل کاملاً روشنی است بر این که حقیقت تو (یعنی آنچه با کلمه (من) به آن اشاره می کنی) نه روح است و نه جسم؛ بلکه حقیقتی است برتر از این دو.
صاحب گلشن راز می گوید:
تو گویی لفظ (من) در هر عبارت
به سوی روح می باشد اشارت
چو کردی پیشوای خود خرد را
نمی دانی زجزو خویش، خود را
برو ای خواجه خود را نیک بشناس
که نبود فربهی مانند آماس
من و تو برتر از جان و تن آمد
که این هر دو زاجزای (من) آمد
ما در اینجا در آنچه با کلمه (من) به آن اشاره می کنیم، به (فکر) می پردازیم؛ چه مقصود از آن و مشارالیه آن (روح ما) باشد و چه مقصود از آن چیزی برتر از (روح ما) که جلوه تام و کامل آن و ظهور اول و جامع آن، همین (روح ما) است؛ زیرا می خواهیم در (خود) فکر کنیم و (خود) ما همان است که هر یک از ما با کلمه (من) به آن اشاره می کنیم و مقصود از این کلمه، هر کدام از این دو معنا باشد، فرقی نمی کند؛ برای اینکه فرق بین این دو، فرق بین (متجلی) و (جلوه) یا (ظاهر) و (مظهر) است.
حال به (فکر) می پردازیم و در (خود) می اندیشیم. این (فکر)، در حقیقت (سیر) است و بیشتر با (وجدان)؛ یعنی، (یافتن) پیش می رویم که بهترین راه نیل به حقایق است و به عبارتی، با (علم شهودی) پیش می رویم، نه حصولی.
حقیقت واحده (خود): وقتی در (خود) فکر می کنیم، به وضوح (خود) (یعنی آنچه را که با کلمه (من) به آن اشاره می کنیم) یکی می یابیم و می بینیم یک حقیقت هستیم و نه بیش. با این همه، همین یک حقیقت (خود) را در مظاهر گوناگون با آثار متعدد می یابیم؛ یعنی، در مظاهری که وقتی هر یک از آنها را مورد دقت قرار می دهیم، غیر بقیه می یابیم و اثر آن را غیر از آثار دیگران می بینیم.
به هر یک از مظاهر مراجعه می کنیم، در آن به وضوح (خود) را می یابیم و یا (آن) را (خود) و (خود) را (آن) می بینیم؛ آن هم نه به این صورت که آن را جزئی یا قسمتی از (خود) بیابیم؛ بلکه آن را تمام (خود) و (خود) را تمام آن می بینیم. همه حقیقت (خود) و تمام (من) را در هر یک از مظاهر می یابیم؛ آن هم در هر یک با اثر وجودی خاص؛ یعنی، تمام (خود) را که یک حقیقت مجرد است در تک تک این مظاهر که آنها نیز مجرد هستند می یابیم.
به (خود) برگردیم و ببینیم که یکی بیش نیستیم. سپس به تک تک قوای ظاهری و باطنی خود برگردیم و یک یک آنها را ببینیم. به (سامعه) خویش برگردیم و ببینیم (سامعه) کیست؟ و آنچه به این لباس درآمده چیست و کار آن، چه هست؟ ببینیم آن که اسم (سامعه) به خود گرفته و می شنود، کدام حقیقت است؟
خواهیم دید که (خود) ما است که در این لباس درآمده و اسم (سامعه) به خود گرفته و در این مظهر به ظهور رسیده است و می شنود. (منِ) خویش را در (سامعه) خواهیم یافت و متجلی در جلوه آن که کار (شنیدن) را انجام می دهد. (سامعه) را (خود) و (خود) را (سامعه) خواهیم یافت، آن هم تمام (خود) را، نه قسمتی از آن را.
به (باصره) خویش برگردیم و ببینیم (باصره) کیست؟ و آنچه در این کسوت، در آمده چیست و کار آن در این جلوه چیست؟ ببینیم آن که اسم (باصره) به خود گرفته و می بیند، کدام حقیقت است؟
باز (خود) را خواهیم یافت که در این مظهر به ظهور رسیده است و کار (دیدن) را انجام می دهد. بالاخره (منِ) خویش را در همه این قوای ظاهری و باطنی خواهیم یافت و (خود) را در جلوه های (سامعه)، (باصره)، (لامسه)،
(ذائقه)، (شامّه)، (عاقله)، (حافظه)، (متخیله) و... خواهیم دید و در هر جلوه ای هم برای خود اثر وجودی خاصی مشاهده خواهیم کرد.
به عبارتی روشن تر، اگر مثلاً به هنگامی که می شنویم، به (سامعه) خویش مراجعه و دقت کنیم، به شهود عینی و به وضوح کامل، (خود) (همان (من) خویش) را خواهیم یافت که در (سامعه) می شنود؛ نه چیز دیگر و حتی نه چیزی به عنوان (سامعه).
گویی اسم (سامعه) برای (سامعه) فقط اسم است و در (سامعه) چیزی جز (من) نیست و یا (سامعه) جز (من) نیست و ظهوری از ظهورات آن است و همچنین است در هر کدام از قوای ادراکی دیگر؛ چه ظاهری و چه باطنی. به هر کدام مراجعه و در آن دقت کنیم، آن را به همین نحو خواهیم یافت. در (باصره) همان (من) را خواهیم یافت که می بیند و در (ذائقه) نیز (من) را که می چشد و...
آن وقت، به شهود عینی، خواهیم دید یک چیز، چیزها است و یک چیز کارها انجام می دهد. خواهیم دید یک حقیقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودی دیگر دارد و آن وقت هر چه بیشتر فکر کردیم، بیشتر به تحیر خواهیم افتاد و آن گاه از همین طریق، به حقایق زیادی در باب (توحید) نایل خواهیم شد (البته با مراعات (تنزیه) و نفی (تشبیه)).
از این طریق، با مراعات تنزیه حق از هرگونه حدود، نقایص و عیوب؛ و با نفی تشبیه از ذات او و صفات و افعال او، می توان تا حدودی این حقایق را فهمید که:
الف. ذات غیبی در مقام تجلی، در مظاهر اسما و صفات تجلی می کند و در این مقام، هر اسم را احکام و هر صفت را آثاری هست.
ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجلیات اسمایی محفوظ و کثرت اسمایی موجب کثرت در ذات نمی شود.
ج. مصداق حقیقی همه اسما و صفات، یکی است و آن، (ذات غیبی) است.
د. برای حضرت حق تجلیاتی است ودر هر تجلی هم شأنی.
ه. بسیاری از حقایق برای سالکان در مقام سیر، یکی پس از دیگری پیش می آید.
فنای جلوه های (خود): دنباله فکر در (خود) را می گیریم، تا ببینیم در (خود) و (جلوه های) آن، چه می یابیم؟ (خود) را در همه قوای ادراکی خویش که جلوه های (خود) است می یابیم. هر وقت به هر کدام از قوای ادراکی چه ظاهری و چه باطنی مراجعه می کنیم، می بینیم (خود) در آن، یا (خود) همان است. در (سامعه)، حقیقتِ (خود) را با وصف شنیدن، در (باصره)، (خود) را با وصف دیدن، در (ذائقه)، (خود) را با وصف چشیدن، در (عاقله)، (خود) را با وصف تعقّل، در (متخیله)، (خود) را با وصف تخیّل و در بقیه هم در هر کدام (خود) را با وصفی، یا اثری از آثار وجودی می یابیم؛ آن هم به طریق شهود عینی، نه به طریق استدلال و حرکت عقلی.
در همه این قوای ادراکی (همه این جلوه ها)، آنچه می یابیم، همان (متجلی) (همان (خودِ)) است، نه خود این جلوه ها. نه خودِ این جلوه ها را می یابیم و نه آثار وجودیشان را، آثار وجودی آنها می بینیم. هم خودِ جلوه ها را فانی در (متجلی) (یعنی در (خود)) می بینیم و هم آثار وجودی آنها را فانی در آثار وجودی (متجلی). ذات هر جلوه ای را فانی در ذات (متجلی) مشاهده می کنیم و صفت یا فعل آن را فانی در صفت یا فعل (متجلی) و گویی بالاخره جز (متجلی)، در میدان نیست و بقیه هم (إِنْ هِیَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤکُمْ)6؛ نه این است که همه این جلوه ها، هیچ محض و نیستِ محض باشند؛ بلکه همه نوعی
وجود دارند؛ اما وجودی که معنای خاص دارد. همه هستند؛ اما چه هستانی!؟
کاشکی هستی زبانی داشتی
تا زهستان پرده ها برداشتی7
اگر این معنا را خوب دریافتیم، می توانیم از این راه تا حدودی مسئله توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال و به عبارتی، مسئله فنای ذوات اشیاء در ذات حق و فنای صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بیابیم و این حقایق را بفهمیم. البته نه به معنای تشبیه که حضرت حق از شبهات به مخلوق چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال پاک و منزه است؛ بلکه بدین معنا که از دیدن این نمونه در مخلوق، بتوانیم در حدی که می توانیم به حقیقت توحید و فنای اشیاء پی ببریم و از آن تصوری صحیح داشته باشیم و (کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ)8 را بفهمیم.
اصولاً اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او، به چیزی تشبیه کنیم، نه تنها به گمراهی افتاده ایم؛ بلکه راه خطا در پیش گرفته، او را نشناخته ایم. امام علی بن موسی الرضا علیه السلام از طریق آبای بزرگوار خویش از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نقل می کند: (ما عَرَفَ اللّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ)9؛ (خدای متعال را نشناخته است کسی که او را به خلق او تشبیه کند). فرق بین آنچه در خصوص (خود) در این باب می یابیم و بین آنچه در همین باب برای خدای متعال هست، همانند فرق بین مخلوق و خالق است.
اگر خواستیم این نکته را خوب بفهمیم و از تشبیه کاملاً دور باشیم، باید به این حقیقت توجه کنیم که (خود) ما یعنی آنچه با کلمه (من) از آن تعبیر می آوریم و در این بین آن را (متجلی) در (جلوه ها) حساب می کنیم آن نیز به جای خود جلوه ای است از یک حقیقت برتر و آن حقیقت برتر نیز جلوه ای است از حقیقت بالاتر، تا جایی که به حضرت احدیت منتهی شود: (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ) و (هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ) و (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ) و (إِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ) و (وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی) و او است که قائم به ذات خود است و بقیه قائم به او و تجلیات او هستند.
(متجلی) در اصل، یکی بیش نیست و فقط او است و بقیه هر چه هستند، تجلیاتند و بس: (لَیْسَ فِی الدّارِ غَیْرُهُ دَیّار). با این حساب، چگونه می شود شبیه برای او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ).
این سختی ها و گفتارها، همه برای این است که بتوانیم راهی برای معرفت نسبی او پیدا کنیم و مقصود به هیچ وجه این نیست که جناب او را تشبیه کرده باشیم؛ تعالی اللّه عن ذلک!
این قیاس ناقصان بر کار رب
جوشش عشق است، نز ترک ادب
نبض عاشق بی ادب بر می جهد
خویش را در کفّه شه می نهد
بی ادب تر نیست زوکس در جهان
با ادب تر نیست زوکس در نهان10
در هر صورت، از طریق این معرفت، می توانیم تا حدودی به شناخت توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال، نایل شویم و به عبارتی، وقتی فنای جلوه های (خود) در (خود) را خوب یافتیم، تا حدی فنای اشیاء در حضرت حق را خواهیم فهمید و وقتی به معرفت توحید نایل آمدیم، بسیاری از حقایق آیات برای ما روشن می گردد و نکات آنها برای ما تفسیر می شود.
شئون مختلف (خود): در (خود) فکری دیگر می کنیم. (خود) یا (من) خویش را چنین می یابیم: در همان حال که در جلوه (سامعه) می شنود، در جلوه (باصره) هم می بیند و در همین حال در جلوه (ذائقه) می چشد و در جلوه (لامسه) لمس می کند و نیز در همین حال در جلوه (عاقله) تعقل می کند و در جلوه (متخیله) به تخیل می پردازد و در جلوه های دیگر نیز کارهای دیگر می کند. در یک زمان، (خود) ما را شأن ها، شغل ها و کارها هست. کاری او را از کارهای دیگر و شأنی او را از شأن های دیگر، بازنمی دارد.
تنها قوای ادراکی نیست. در همان حال که با قوای ادراکی با هر کدام به کاری پرداخته است، با قوای مربوط به تدبیر بدن هم به تدبیر می پردازد؛ آن هم با هر یک از آنها به تدبیری خاص در مجموع، در هر کدام از جلوه هایش شأنی دارد و در یک زمان همه این شئون مختلف را دارا است؛ بدون اینکه شأنی مانع از شأن دیگر شود.
وقتی در (خود) اندیشیدیم و (خود) را چنین یافتیم، می توانیم تا حدودی درخصوص حضرت پروردگار، مسئله (لایَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ)11 را بفهمیم و نسبتا تصور صحیح از آن داشته باشیم.
این، خصوصیت مخلوقی از آفریدگان پروردگار است که در عین عجز و فقر و در عین اینکه مخلوقی است محدود و ضعیف؛ در حد خود می تواند در یک حال و زمان، شئون متعدد و مختلف داشته باشد و شأنی او را مانع از شأن دیگر نباشد؛ یعنی، به اعطای پروردگار متعال و به مشیت جناب او از چنین کمالی برخوردار باشد.
حال باید دید پروردگاری که آفریدگار او است، کیست و کمال وجودی خالق چیست و (لایَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ) در خصوص جناب او که جمال و کمال لایتناهی است به چه صورتی است؟
آنچه از این معنا در (خود) می بینیم، داده جناب او است و متناسب با وجود محدود ما و آنچه از این معنا برای پروردگار متعال هست، از خود او است و متناسب با وجود نامتناهی او و منزه از هرگونه حدود و نواقص و پاک از هرگونه عیوب و نقایص.
در یک حال، شئون مختلف داشتن و شأنی از شأنی مانع نگشتن، کمالی از کمالات وجودی است که مطلق و نامحدود آن و اصیل و ذاتی آن، مخصوص حضرت حق است و تابش بسیار محدود و نازلی از آن به عطای پروردگار در وجود ما نیز به چشم می خورد.
احاطه و استیلای (خود): در احاطه و استیلای (خود) نسبت به (بدن) فکر می کنیم. (خود) را، یعنی (منِ) خویش را نسبت به (بدن) محیط و دارای استیلای خاص می بینیم که هر چه در آن و در نحوه آن به تعمق بپردازیم، تحیر ما زیاد می شود. نه کیفیت و چگونگی این احاطه و استیلا را می یابیم و نه ابعاد اسرارآمیز آن را می فهمیم. همین قدر می بینیم احاطه و استیلایی در این بین هست که عمیق و بسیار دقیق و حساب شده است.
می بینیم (خود) ما (یعنی آنچه با کلمه (من) به آن اشاره می شود)، به بدنِ ما احاطه و استیلای مرموزی دارد. هر وقت اراده می کند که حقیقت این اراده را هم نمی یابیم هر عضوی را بخواهد حرکت می دهد و هر تصرفی را بخواهد البته در حیطه توان خود انجام می دهد.
شما خود بیندیشید و ببینید هر وقت اراده می کنید، بلند می شوید، می نشینید، دست خود را حرکت می دهید، چشم خود را می بندید و در محدوده اراده خود آنچه می خواهید، عمل می کنید. سپس در یکایک همین موارد به تعمق بپردازید و مثلاً در آن حال که دست خود را بی حرکت نگه داشته و می خواهید حرکت دهید، فکر عمیق بکنید که وقتی اراده می نمایید و دست خود را حرکت می دهید، چه می شود؟ آن که اراده می کند، کیست و اراده آن چیست؟ نسبت آن با دست شما چگونه است؟ چه ارتباط، احاطه و استیلایی به دست شما دارد و کیفیت آن چیست؟ اصولاً وقتی اراده می کند، چه می شود و چه چیزی پدید می آید و چگونه؟ بالاخره در این بین، چه اسراری وجود دارد؟ ببینید چه می یابید و عینا و شهودا چه درک می کنید و آیا می توانید به کنه قضیه برسید و چگونگی امر را بیابید؟
ولی هر چه هست، این احاطه و استیلا را شما می یابید و به شهود عینی هم می یابید، گرچه از تفسیر آن عاجز و از نیل به کنه آن، قاصر و از دقایق ابعاد آن، محجوب هستید. وقتی به این احاطه و استیلا فکر کردید و از آن با خبر شدید، توجه کنید که این احاطه و استیلای یک مخلوق عاجز و یک موجود فقیر است و از این طریق تا حدودی که می توانیم احاطه و استیلای مقام ربوبی را بفهمید و ببینید استیلا و احاطه خالق متعال چیست و چگونه خواهد بود؟
حال که مخلوق عاجز و فقیری را چنین احاطه و استیلای مرموز و تحیرآوری هست، احاطه خالق متعال و استیلای قادر قاهر چه خواهد بود؟ (أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ)12.
در این مقام به این نیز فکر کنید که (خود) یعنی (من) شما کجاست؟ داخل (بدن) است، یا خارج آن؟ یا نه این است و نه آن و مطلبی است فوق آن؟ سپس با مراعات تنزیه و نفی تشبیه، به این حقیقت توجه کنید که: (داخلٌ فِی الاْ شْیاءِ لابِالْمُمَازَجَةِ خارِجٌ عَنْهَا لاَبِالْمُبَایَنَةِ)13.
سفر در (خود) و سیر در آن: قسم دوم از فکر در (خود)، سفر در (خود) و سیر در آن است که فکر مخصوص و راهگشا و طریق بسیار نزدیک، یا نزدیک ترین راه در سلوک الی اللّه است.
در این فکر که به طریقه مخصوص و با کیفیت خاص انجام می گیرد سالک از همه چیز منقطع و منصرف می شود و به حقیقت خود برمی گردد و حقیقت نوری وی تجلّی می کند و آن گاه باب معرفت و شهود به روی وی باز می شود و سیر شروع می گردد و آن پیش می آید که در گفته نمی آید.
این فکر یا این سفر چه در اصل شروع به آن و چه در کیفیت و ترتیب مراحل آن باید به اشاره و تعلیم کاملی باشد، تا درست انجام بگیرد و نتیجه مطلوب دهد. نه خودسرانه باید عمل شود و نه به تعلیم مدعیان کمال و منحرفانی که راهزنان و گمراه کنندگانند.
قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهی14
این فکر مخصوص، در حقیقت، سیر مخصوص در (خود) است؛ سیری که منتهی به شهود می شود و به همین جهت سالک باید آمادگی خاصی داشته باشد؛ یعنی، از لحاظ روحی استعداد لازم آن را کسب کرده باشد.
در هر صورت اگر عنایات ربوبی دست سالک را بگیرد و در این (فکر) آن چنان که باید موفق گردد، در سفر الی الحق نزدیک ترین راه به روی او باز خواهد شد و علاوه بر آن، با حقایق بی شمار و با اسرار عجیبی مواجه خواهد گشت.
نزدیک ترین راه در (خودِ) انسان است و راه نزدیک تر را باید در (خود) جویا بود و به عبارت دیگر، نزدیک ترین راه به سوی حضرت مقصود، همین (خود) است و باید قدم در (خود) نهاد و سیر در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نایل آمد. کریمه مبارکه (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ ...)15، به همین معنا اشاره دارد. ترکیب ولحن خاصی که در این آیه وجود دارد، می گوید، از (خود) غفلت نکنید و به سیر در آن بپردازید که نزدیک ترین راه وصول به مقصد است.
ادراکات جزئیه (خود): در این مقام مطلبی را به صورت فشرده و در حد حوصله این نوشتار توضیح می دهیم. امید است در آنچه می گوییم دقت کافی به عمل آید و برای اصحاب (سیر در نفس) مفید افتد و بصیرت های لازم را در جای خود موجب گردد.
در جای خود این مسئله بررسی شده است که علم ما به محسوسات، متخیلات و معقولات آن چنان که بسیاری گفته و گمان کرده اند و آن چنان که ما گمان می کنیم نیست. مسئله (علم) یا (درک) به انحای مختلف آن، مسئله بسیار پیچیده، عمیق و اسرارآمیز است. هر چه انسان در آن تعمق کند، به حقایق و عجایب آن بیشتر پی خواهد برد و حیرت او زیادتر خواهد شد. متأسفانه انسان ها، الاّ مگر افراد نادر همان طور که از بسیاری از حقایق وجود و مسائل هستی در غفلتند و در آنها تعمق نمی کنند، از این مسئله یعنی (علم) یا (درک) نیز غافلند و فکر و عقل خویش را در این باب به کار نینداخته اند. به عکس، فکرها، عقل ها و همت ها در جاها و چیزهایی مصروف و مستغرق گردیده است که نه تنها سقوط فکر و عقل را در بر داشته، که با شأن (انسان) نیز ناسازگار بوده است.
فکر و عقل انسان در اصل، این نیست که می بینیم. اگر می دانستیم فکر انسان و عقل او چگونه است، به کجاها می تواند راه بیابد، چه عوالمی را می تواند سیر کند و چه راه ها می تواند به روی انسان باز نماید؛ سپس نظری به روزگار سیاه و سقوط آن و صاحب آن، یعنی انسان می انداختیم؛ خوب می فهمیدیم که انسان ها چه ظلمی به خود کرده اند و چگونه؟ به همین جهت هم سخن گفتن در باب حقایق وجود و مسائل هستی با چنین وضعی، برای گوینده آن ناممکن یا بسیار مشکل خواهد بود.
زرّ عقلت ریزه است ای متهم
بر قراضه، مُهر سکه چون نهم؟
عقل تو قسمت شده بر صد مهم
بر هزاران آرزو و طعم و رم16
بسیاری از فیلسوفان، پژوهشگران و صاحبان نظران نیز در باب مسئله (علم) و (درک) خیلی چیزها گفته و نوشته اند و تحقیقات زیادی کرده و در موارد زیاد مطالب سودمند و حقایقی را گفته و برخی از مجهولات را کشف نموده اند، ولیکن به حقیقت امر و به اصل مسئله آن چنان که باید و آن چنان که هست نرسیده اند.
در میان این گفته ها و دیدگاه ها، نظر برخی از محققان، فیلسوفان و عارفان تا حدودی، پرده از روی حقیقت برداشته و اصل مسئله را نسبتا ارائه نموده و این نظر را مکاشفات نیز تأیید و تکمیل کرده است.
صاحبان این نظر بر آن هستند که آنچه از معلومات جزئیه ادراک می کنیم (محسوسات و متخیلات در اقسام مختلف آن) همه را در (خود) می یابیم و همه در (عالمِ مثال خودِ ما) ((مثال اصغر) و (مثال متصل به ما)) موجود است.
این گمان ناصحیح و باطل است که فکر می کنیم، خارج از (خود) را می یابیم و به خارج از (خود) می رسیم. اتصال ما از طریق حواس به خارج از (خود)، در حقیقت، زمینه ساز این است که ما شبیه و نظیر آنچه را که در خارج هست، در (عالمِ مثال خود) بیابیم. این اتصال و ارتباط، موجب این می شود که ما صورت
مثالی آنچه را که در خارج موجود است، در (عالم خود) (یعنی در (مثال خود)) ابداع و ایجاد کنیم.
به تعبیر دیگر، به هنگام اتصال با خارج از طریق حواس، زمینه خلاقیت برای (روح ما) آماده می گردد تا بتواند شبیه و نظیر حقایقی را که از راه حواس در خارج از خود با آنها ارتباط پیدا کرده است، در (خود) (همان عالمِ مثال خویش) خلق بکند و در (خود) بیابد؛ به صورت حضوری و شهود عینی. این در باب محسوسات و متخیلات؛ یعنی، معلومات جزئیه است.
ادراکات کلیه (خود): ادراک معلومات کلیه، (علمِ ما به معقولات و حقایق فوق ماده در شکل های گوناگون). به صورتِ نایل شدن از دور به حقایق عینی فوق ماده و حقایق نوری است. چیزی که هست اینکه، نایل گشتن ما به آن حقایق عالی، به لحاظ اینکه از فاصله دور است، بسیار ضعیف است و طبعا آثار و لوازم خاصی را به دنبال خود دارد؛ از قبیل، ابهام، کلیت به معنایِ مفهومیِ آن و نظایر اینها؛ وگرنه آن حقایق عالی، حقایق مشخص عینی هستند که هر کدام در مرتبه خود، یک حقیقت مشخص و دارای سعه وجودی خاصی است.
این تلقی کردن حقایق نوری از دور است که در نظر ما چنین می نماید که یک سلسله مفاهیم کلی و معانی مبهم را که قابل انطباق به این و آن است درک می کنیم. توجه نداریم که دور بودن ما از آن حقایق نوری، موجب این شده است که ما آنها را مبهم، کلی و قابل انطباق به این و آن بیابیم. اگر فاصله از میان برمی خاست و حجاب مرتفع می شد، هر کدام از آنها را یک حقیقت نوری مشخص و در عین حال، دارای سعه وجودی می یافتیم که در مظاهر متعدد جلوه گر شده است و می فهمیدیم کلیت آن در اصل، کلیت وجودی، (سعه وجودی) است، نه مفهومی و انطباقش به این و آن، از افراد متعدد نیز در حقیقت، تجلی آن در مظاهر متعدد است.
مسئله مواجه شدن با افراد یا جزئیاتِ یک حقیقت و انتزاع مفهوم کلی از آنها، در اصل، مواجهه با مظاهر متعدد یک حقیقت مجرد است که موجب می گردد ما آن حقیقت را از دور مشاهده کنیم و آن را از دور بیابیم. بنابراین، آنچه می یابیم؛ همه را در (خود) می یابیم؛ چه محسوسات و متخیلات باشد که در (مرتبه مثالی خود) می یابیم و چه حقایق کلیه که در (مرتبه عقلانی خود) می یابیم.
(مثال خویشتن): اگر در مجموع آنچه گفته شد، خوب تأمل کنیم خواهیم فهمید که اتصال ما از طریق حواس به خارج از وجود خود و به عالم طبیعت، موجب این می شود که به عالمِ مثال خویش متوجه شویم و اشباه حقایق خارجی را در آنجا بیابیم. این، انتقال از عالم طبیعت به مثال است.
سپس، مشاهده مظاهر متعدد یک حقیقت مجرد و افراد آن در مثال خویش، موجب این می شود که به عالم عقلانی، یا عالم تجرد خویش متوجه گردیم و خودِ آن حقیقت مجرد و نوری را که سعه وجودی و اطلاق دارد در آنجا از دور بیابیم و چون از دور می یابیم، ضعیف و مبهم بیابیم؛ آن هم بسیار ضعیف و بسیار مبهم و این هم انتقال از عالم مثال به عالم تجرد یا عالم عقل است.
به عالم مثال خویش بسیار نزدیک هستیم و طبعا قرار گرفتن ما در آن نیز بسیار آسان است و به مجرد ارتباط با خارج از طریق حواس و یا به مجرد تخیل، برای ما زمینه قرار گرفتن در مثال خویش فراهم می شود و در آن قرار می گیریم و اصولاً می توان گفت: همیشه در (مثال خویش) هستیم؛ ولیکن توجه به آن نداریم و در هر صورت به لحاظ اینکه در مثال خویش قرار می گیریم و یا همیشه در آن هستیم، هر چه در مثال خویش می یابیم، (مانند محسوسات و متخیلات) همه را نزدیک و روشن می یابیم؛ بدون اینکه ابهامی در میان باشد.
اما از عالمِ عقلانی و به عبارتی از عالم تجرد خویش به لحاظ اشتغال به طبیعت و توجه به مثال بسیار دور هستیم و طبعا قرار گرفتن ما در آن مشکل و رسیدن به آن سخت است و لذا هر وقت این امر حاصل می شود، به صورت بسیار ضعیف و ناقص است. آنجا که مظاهر یا افراد متعدد یک حقیقت مجرد را مشاهده می کنیم، از طرفی جهت وحدت و از طرفی جهت افتراق را در آنها می بینیم و این امر زمینه ساز این می گردد که ما به عالم عقلانی خویش برگشته و آن حقیقت متجلی در این مظاهر را به صورت مطلق بیابیم. بازگشت ما به عالم عقلانی خویش و قرار گرفتن در آن، به صورت کاملاً ضعیف و به صورت ناقص انجام می گیرد؛ و به همین جهت هم آن حقیقت متجلی را نیز بسیار ضعیف و مبهم تلقی می کنیم؛ نه آن چنان که هست و نه روشن و از نزدیک؛ آن چنان که در مثال خویش صورت های مثالی را می یابیم.
اگر (خود) را از اشتغال به (طبیعت) و به (مثال خویش) آزاد کنیم، در آن صورت کاملاً در عالم عقلانی، یا عالم تجرد خویش که عالم نوریِ بالاتر از حدود زمانی و مکانی و برتر از جهات است قرار می گیریم و آن وقت، همان حقیقت جلوه گر در مظاهر و سایر حقایق کلیه را آن چنان که باید، می یابیم و از نزدیک آنها را مشاهده می کنیم؛ به صورتی که با آنچه قبلاً و از فاصله دور می یافتیم، از زمین تا آسمان فاصله داشته باشد. تا زمانی که تا خود به آن مرحله نرسیده ایم، نمی توانیم بدانیم چگونه است؛ زیرا این مرحله، مرحله تجرّد و موطن شهود عینی است و حقایق در آنجا هر کدام در مرتبه خود، جلوه های وجه حق و مرآت جمال و جلال و مظهر اسما و صفات او است و آن کجا و اینکه از دور می یابیم، کجا؟ این که از دور می یابیم، به اندازه ای در نظر ما ضعیف می نماید که اسم آن را (مفاهیم کلی) گذاشته ایم و آن که آنجا است، مرائی عینی وجه حق است.
نتیجه گیری:
از مجموع آنچه گذشت، فهمیدیم که توجه ما به خارج از خود و گمان اینکه آنچه می یابیم، در خارج از خود می یابیم، ما را از توجه به (مثال خویش) و اینکه هر چه می یابیم در مثال خود می یابیم، غافل گردانیده است! و از سوی دیگر نیز، مشغول بودن ما به خارج و به آنچه در مثال خود می یابیم، ما را از عالم عقلانی و مرتبه تجرد خویش غافل و دور ساخته و ما را از مرتبه نورانیت که موطن شهود است محجوب گردانیده است.
طبعا، در مقام (سیر) و در مقامِ (فکر) باید اول از خارج از خود، (از عالم طبیعت)، به سوی (خیال) (مثال خویش) سفر کنیم و برگردیم. سپس از (خیال) یا (مثال)، به سوی (عالم عقلانی) خود سفر کنیم و به نورانیت خویش برگردیم که مرحله شروع (شهود) است و سپس با ادامه سیر و گذر از عالم عقلانی، فنا و بقا حاصل خواهد شد.
حقایقی در این مقام
در این مقام به حقایقی چند اشاره می شود که اهل آن باید دقت کافی داشته باشند و تعمق کنند تا آنها را خوب بیابند و آنچه را که باید اخذ نمایند.
این حقایق تحت عناوین مخصوص و به ترتیب عبارت است از:
1. خلوت تنهایی: وقتی به (خود) برگشتیم و در (خود) فکر کردیم، خواهیم دید که تنها هستیم و منقطع از همه آنچه خود را با آنها می دانستیم؛ همیشه در یک (خلوت خاص تنهایی) قرار داریم و فقط (خود) هستیم و آنچه در (خود) داریم.اینجا است که حقایق بعضی از آیات قرآنی برای ما تا حدودی روشن می گردد؛ آیاتی که از (تنهاییِ) ما خبر می دهد و اینکه (تنها) هستیم؛ لیکن به آن توجه نداریم و به هنگام مرگ و ورود به محضر پروردگار، در قیامت خواهیم فهمید.
آیاتی از قبیل:
1. (... وَ یَأْتِینا فَرْداً)17؛ (... و او تنها به سوی ما بازآید).
2. (وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً)18؛ (و همه آنها که در آسمان ها و زمین هستند، در روز قیامت تنها به محضر خدای متعال آیند).
3. (وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ وَ ما نَری مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ)19؛ ([ و به هنگام مرگ گفته شود:] تنها به سوی ما آمده اید، بدان گونه که شما را در اصل خلقت آفریدیم و همه آنچه را که در اختیار شما قرار داده بودیم، ترک کرده اید و نمی بینیم با شما آنهایی را که برای خود به گمان باطل خویش یار و یاور می دیدید و حقیقت این است که میان شما و آنها جدایی سخت افتاده و آنچه خیال می کردید، از میان برخاسته است).
این آیات خبر از این معنا می دهد که انسان (تنها) است و از خارج از (خود) منقطع است و چیزی با هم نیست و این (تنهایی) برای وی به وقت مرگ و نیز در قیامت که حقیقت ها به ظهور می رسد روشن خواهد شد و هر کسی به (تنهایی) خویش پی خواهد برد و خیال واهی وی که در حیات دنیوی داشت و خود را با این و آن می دانست از میان خواهد رفت.
2. خلوت با حضرت حق: در خلوت تنهایی، فقط خود را با (قیّوم) خود خواهیم دید؛ یعنی با آنکه (خالقِ) و (مدبّر) و (قوام بخشِ) ما است، خواهیم دید فقط با حضرت او هستیم و با او سخت در ارتباط. همیشه در حال (خلوت) با حضرت او بوده و فقط او با ما است و نه غیر او:(هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ)20.
(او) را با (خود) و (خود) را با (او) خواهیم یافت و ارتباط را بسیار محکم و نسبت را بسیار نزدیک؛ مگر نه این است که جناب او خالق و قیوم همه چیز هر مخلوقی است؟ و مگر نه این است که حقیقتِ من و تو، نیز مخلوقی از مخلوقات او است؛ و او قیّومِ حقیقت من و تو نیز هست و (من) از او نشأت می گیرد و با او است؟
در این مقام، اگر در سیر فکری خود موفق باشیم، نور توحید شروع به تجلی در باطن ما می کند؛ بساط شرک متزلزل می گردد؛ احکام ایمان به میدان می آید؛ حجاب ها از روی حقیقت کنار می رود و بیدار می شویم. جز حضرتِ او را (ولی) و (مدبّر) خویش نمی بینیم. همه سود و زیان را از او دانسته، حکم را مخصوص او یافته، جمال و جلال مطلق را برای او دیده و او را معبود خود قرار خواهیم داد.
در این مقام، (خلوت با حق)، هر چه در سیر فکری خود تعمق کنیم؛ به همان اندازه ابواب حقایق شهودی به روی ما باز و اسرار آیات برای ما مکشوف خواهد شد؛ به خصوص آیاتی که می گوید جز خدای متعال (ولی)، (نصیر) و (معبود) نیست و انسان ها به خیال باطل خویش، غیر او را برای خود (ولی) و (نصیر) شمرده و برای خود (معبود) اتخاذ کرده و راه گمراهی در پیش گرفته اند. آیاتی از این قبیل:
1. (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ)21؛ (آیا نمی دانی که ملک آسمان ها و زمین مخصوص خدای متعال است و برای شما غیر از خدا ولی و نصیر نیست؟).
2. (وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعُهُمْ وَ لا یَضُرُّهُمْ)22؛ (و آنان خدای متعال را گذاشته و آنچه را که هیچ سود و زیانی به آنان نمی رساند می پرستند).
3. (ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤکُمْ...)23؛ (آنچه غیر از خدای متعال می پرستید، جز یک سلسله اسما و عناوین نیست که شما و پدرانتان ساخته اید).
گمان نکنیم که این آیات را، مانند همه آیات قرآن، آن چنان که باید، درک می کنیم! البته معانی ذهنی آنها را تا حدودی می فهمیم و آنها را قبول داریم؛ لیکن حقایق آنها را به شهود عینی نمی یابیم و میان معانی ذهنی و حقایق شهودی، فاصله بسیار هست؛ فاصله ای که در گفتن و نوشتن نیاید و در عبارت نگنجد و فاصله ای که اهل آن دانند.
آنچه در مقام (فکر) و در (خلوت با حق) می یابیم، حقایق عینی و شهودی آیات است؛ نه معانی ذهنی که در ذهن من و تو هست.
3. دوری از وطن (خود): در مقام فکر و در خلوت تنهایی، آنجا که به (خود) برگشته، در (خود) سیر می کنیم؛ در عین اینکه (خود) را فقط با (قیّوم) خویش می بینیم و بس، به این معنا هم به شهود عینی پی می بریم که از موطن قرب و جایگاه اصلی خویش دورافتاده و چیزی یا چیزهایی از دست داده ایم. به عبارتی، احساس غربت می کنیم؛ آن هم بسیار سخت و بسیار دردآور!! می بینیم بین ما و بین جایگاه اصلی ما که موطن قرب و شهود کامل است فاصله بسیار افتاده و حجابی یا حجاب ها بین ما و مقام اصلی ما پیدا شده است.
هم (خود) را با معبود و مطلوب خود می بینیم و جناب او را (انیس) و (مونس) خویش و (رفیق) و (شفیق) خویش؛ و هم (خود) را محجوب از او.
تنگنای غربت و غم فراق را به وضوح احساس می کنیم. احساسی که کیفیت آن را اهل آن می دانند و در گفته و نوشته نیاید؛ و اگر به مقتضای انبساط حال چیزی گفته شود، همانند گفته حافظ خواهد بود که می گوید:
یاد باد آن که سرکوی توام منزل بود
دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود
راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاک
بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود
در دلم بود که بی دوست نباشم هرگز
چه توان کرد که سعی من و دل باطل بود
4. وصال و هجران (خود): با ادامه سیر و فکر، به این نیز پی می بریم که در عین فراق و محجوب بودن از او، به (جناب او) بسیار نزدیک هستیم، یعنی، (او) به ما نزدیک بوده و ما نیز به (او) نزدیک هستم. این نزدیکی شدید و عمیق است (وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ)24.
می بینیم آنچه ما تا به حال می پنداشتیم، جز اینکه ما را محجوب تر و نیل به مقصد را مشکل تر کرده، چیزی نبوده است.
آنچه حق است اقرب از حبل الورید
تو فکندی تیرِ فکرت را بعید
ای کمان و تیرها بر ساخته!
صید نزدیک و تو دور انداخته
هر که او دور است دور از روی او
کار ناید قوّتِ بازوی او
هر که دور اندازتر، او دورتر
وزچنین گنج است او مهجورتر25
خلاصه آنکه می بینیم در عین مهجوری ما، (او) از همه چیز نزدیک تر است؛ حتی از (خودِ) ما به (خودِ) ما نزدیک تر می باشد؛ (... وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ...)26. اینجا است که متوجه می شویم حایل و حجاب، یا حایل ها و حجاب هایی که در این بین هست، در (خودِ) ما و با (خودِ) ما است؛ وگرنه چرا در عین نزدیکی، از او مهجور و از شهود او محرومیم؟
اگر اصلاً حجابی در بین نیست، این هجران و حرمان چیست و برای کیست؟ اگر حایل و حجاب در (خودِ) ما و با (خودِ) ما نیست، کجا و چه می تواند باشد؟ مگر نه این است که جناب او، از ما به ما نزدیک تر، به همه جا و همه چیز محیط و در همه جا و همه چیز حاضر است: (فسبحانک ملأت کل شی ء و باینت کل شی ء فأنت لایفقدک شی ء)27؟!
آیا این حجاب یا حجاب ها، اعمال، نیات، خلق ها، تعلق ها و سایر تیرگی ها و به علاوه اینها، توجه به این و آن و نیز، توجه به خود است؟ آیا در مقام ذکر و طلب، باید علاوه بر پاک کردن خود از حجاب های اعمال، نیات، خُلق ها، تعلق ها و سایر تیرگی ها، خود را از حجاب توجه به این و آن و توجه به خود نیز پاک کرد؟
حقیقت امر همین بوده و حجاب ها همین امور است و راه نیز پاک کردن خود از همه، و دور ساختن همه از خود و با طهارت وانقطاع از همه به ذکر و طلبِ جناب او پرداختن و با سلوک باطنی به موطن شهود شتافتن است.
حضرت مولی الموحدین امیرمؤمنان علیه السلام می فرماید: (العارفُ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَأَعْتَقَها و نَزهَها عَنْ کُلِّ ما یَبْعَدُها)28؛ عارف کسی است که (خود) را بشناسد، سپس (خود) را آزاد و پاک بگرداند از همه آنچه او را دور می سازد).
این بیان، بسیار عمیق بوده و حقایق و اسراری در آن نهفته است. هر چه می توانید در این بیان و در تعابیر مخصوص آن دقت کنید. اصحابِ سیر در نفس را تعمق در این بیان کاملاً لازم است.29
به هر روی، آنچه معرفت نفس را پلی برای معرفت خداوند می شناساند، همان سلوک عملی و شرعی است که با عمل به دستورهای دین و شرع مقدس محقق می شود. در حقیقت، امری که انسان را به شهود وجه حق می رساند، شناخت حقیقت خود و حرکت به سوی مقام اصلی خود است و این امر، جز با تحصیل تقوا میسر نخواهد بود.30
عطار خیلی زیبا در چند بیت، شرایط تحصیل (تقوا) را بیان کرده است:
چون فرود آیی به وادیّ طلب
پیشت آید هر زمانی صد تعب
صد بلا در هر نفس اینجا بود
طوطیِ گردون مگس اینجا بود
جدّ و جهد اینجات باید سال ها
زانکه اینجا قلب گردد حال ها
مِلک اینجا بایدت انداختن
مُلک اینجا بایدت در باختن
در میان خونْت باید آمدن
وزهمه بیرونْت باید آمدن
چون نماند هیچ معلومت به دست
دل بباید پاک کرد از هر چه هست
چون دل تو پاک گردد از صفات
تافتن گیرد ز حضرت نورِ ذات
چون شود آن نور بر دل آشکار
در دل تو یک طلب گردد هزار31
پی نوشت:
1. عبدالواحد بن محمد تمیمی، شرح غررالحکم و دررالکلم، ص 232.
2. فصلت 41، آیه 53.
3. گلشن راز.
4. میزان الحکمه، ج 3، ص 1877 ؛ غرر و درر آمُدی.
5. همان.
6. نجم 53، آیه 23.
7. مثنوی، دفتر سوم.
8. قصص 28، آیه 88.
9. توحید، باب التوحید و نفی التشبیه، ص 47.
10. مثنوی، دفتر سوم.
11. مصباح المتهجد، لابی جعفر محمد بن حسن بن علی بن الحسن الطوسی، تحقیق، علی اصغر مروارید، مؤسسه فقه الشیعه، بیروت: 1411، ص 203.
12. فصلت 41، آیه 54.
13. محمد صالح مازندرانی، شرح اصول کافی، ج 5، ص 109.
14. دیوان حافظ.
15. مائده 5، آیه 105.
16. مثنوی، دفتر چهارم.
17. مریم19، آیه 80.
18. همان، آیه 95.
19. انعام6، آیه 94.
20. حدید 57، آیه 4.
21. بقره 2، آیه 107.
22. فرقان 25، آیه 55.
23. یوسف 12، آیه 40.
24. ق 50، آیه 16.
25. مثنوی، دفتر ششم.
26. انفال 8، آیه 24.
27. بحارالانوار، ج 25، ص 28، ح 46.
28. غرر و درر آمدی.
29. مقالات، سروش، تهران، چاپ اوّل، 1372، ج 3، صص 223 253، با تلخیص و تصرف بسیار.
30. نگا: مقالات، ج 2 و 3.
31. عطار، منطق الطیر، ص 180 و 181.
منبع: www.porseman.org