ضمن نقد و بررسی نظریّه ایمان گرایی توضیح دهید آیا چنین نظریّهای در اسلام وجود دارد؟

اشکالات نظریّه ایمان گرایی
1. اولین اشکال جدی این نظریه آن است که بر اساس آن، هیچ مبنایی برای انتخاب دین وجود ندارد. کدام دین را انتخاب کنیم؟ چه ملاکی برای تصمیم‌گیری دربارة دین وجود دارد؟ اگر در برابر دین تنها باید تصمیم گرفت، این تصمیم‌گیری باید بر چه مبنایی باشد؟ این نظریّه راهی ارائه نمی‌کند که میان ادیان خوب و بد، و ادیان اصیل و جعلی و میان دین و خرافه تمایز بگذاریم و این نقیصه بزرگ و رفع ناشدنی این نظریه است که به جزم‌اندیشی و تعصب کور می‌انجامد.
2. مشکل بعدی به انتخاب بهترین تفسیر و دیدگاه در درون یک دین بازمی‌گردد. مؤمن به یک دین، در مقام فهم و تفسیر متون مقدس، با چندین نگرش متفاوت رو به روست. در درون بیشتر ادیان یا همه آنها، مذاهب متفاوتی وجود دارد، و می‌تواند از این پس وجود پیدا کند. انتخاب یک دیدگاه و یک مذهب نیازمند داوری درباره مذاهب و دیدگاه‌های مختلف و سنجش مدعیات هر یک و ترجیح یکی بر بقیه است. این سنجش و ارزیابی، کاری عقلانی است و پای عقل را در اعتقادات دینی می‌گشاید.
3. اشکال سوم این نظریه آن است که با روح حقیقت‌جویی در تنافی است. سخن ایمان‌گرا این است که: (قبول دارم که برخی اعتقادات من با واقعیات مسلم در تعارض‌اند، اما این امور مانع تصدیق و پذیرش آن اعتقادات نمی‌شود). این سخن نشان از چه چیزی دارد؟ از آنجا که تحقق تناقض در متن واقع امکان‌پذیر نیست، به نظر می‌رسد که آن فرد یا نمی‌داند چه می‌گوید (مثلاً مخبط است) و یا او را با حقیقت کاری نیست، بلکه تنها در پی آن است که عقاید فعلی‌اش را حفظ کند، خواه این عقاید درست باشند خواه نادرست.[1]
علاوه بر آن، در نقد نظریه ایمان‌گرایی افراطی می‌توان گفت:
1. اینکه یکی از ویژگی‌های ایمان را التزام می‌دانند، امری مقبول است، اما لازمة التزام آوردن این نیست که نتوان آن را مستند به دلیل کرد، بلکه می‌توان ادله قانع‌کننده‌ای برای التزام به چیزی پیدا کرد. احتمال وجود ادله مخالف، مانع از التزام قاطعانه و جدّی انسان نمی‌شود. روش معقول انسان‌ها در کارهایشان این است که همین که دلایل قانع‌کننده‌ای بر چیزی یافتند به آن ملتزم می‌شوند و احتمال وجود ادله دیگری که در آینده مکشوف گردد آنها را از التزام باز‌نمی‌دارد و در انتظار نمی‌گذارد.
2. شورمندانه بودن ایمان نیز مستلزم غیر‌عقلانی بودن آن نیست. اینکه در ایمان شورمندی لازم است، سخنی قابل قبول است. اما این کار می‌تواند از سر تعقل نیز صورت پذیرد. آن چیزی که مایة افزایش شورمندی ایمان است، مبهم بودن یا متناقض‌آلود بودن متعلق آن نیست، بلکه هزینه‌بری آن است. انسان باید در راه ایمان خویش، چیزهایی را از هستی خود هزینه کند، باید برای خود محدودیت‌هایی را بپذیرد، از مال و جان خویش مایه بگذارد و هزینه کند، حال این هزینه کردن می‌تواند صور مختلفی به خود گیرد و طیفی رنگین از انواع ایمان بسازد. ایمان تاجرانه، آن است که هزینه می‌کند تا سود بیشتری به کف آورد. ایمان نوکرمآب، آن است که هزینه می‌کند تا از غضب ارباب ایمنی یابد. ایمان آزادگان، آن است که هزینه می‌کند تا ملتزم به حق بوده باشد. در هر حال ایمان مستلزم هزینه کردن و فداکاری است و همین امر آن را شورمندانه می‌کند و شورمندانه‌ترین قسم آن، آن است که از سر التزام به حقیقت باشد، نه برای کسب و نه از سر ترس.
3. همچنین ارادی بودن ایمان مستلزم غیرعقلانی بودن آن نیست، این بستگی به تلقی ما از افعال ارادی دارد. براساس یک تلقی فلسفی (سقراطی) انسان همین که چیزی را بداند، خواهی نخواهی به آن ملتزم می‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل می‌کند. برای وادار کردن انسان‌ها به عمل، کافی است معرفت آنها به فایده آن چیز را افزایش دهیم. اما بنابر یک تلقی فلسفی دیگر (ارسطویی) معرفت به خیر و شر کارها، برای وادار کردن انسان‌ها به عمل کافی نیست. گاهی انسان‌ها ضعف اراده پیدا می‌کنند و علی‌رغم آگاهی از خوبی یک کار، آن را انجام نمی‌دهند. در اینجا نیز می‌توان گفت که این گونه نیست که اگر کسی دلایل قانع‌کننده‌ای برای ایمان به خداوند در اختیار داشته باشد حتماً ایمان می‌آورد. ایمان آوردن عملی ذهنی نیست که با قطعیت ادله، چاره‌ناپذیر شود. ایمان آوردن، فعلی نفسانی است که مسائل ذهنی مقدمه‌ای ناکافی برای تحقق آن است. با وجود ادله قانع‌کننده، باز هم می‌توان ایمان نیاورد. با وجود براهین آشکار، هنوز هم می‌توان وجود خداوند را تصدیق نکرد.
در یک اصطلاح، تصدیق کردن فعلی نفسانی است که گاهی از آن به عقد القلب تعبیر می‌کنند و با تصدیق ذهنی تفاوت دارد، هر چند تصدیق ذهنی می‌تواند مقدمه آن باشد. این مقدمه ذهنی، انسان را مجبور به پذیرش و التزام نمی‌کند. انسان می‌تواند پس از آنکه عقل چیزی را درک کرد نپذیرد و به آن التزام نیاورد. (وجحدوا بها واستیقنتها انفسهم) نقش اراده و تصمیم‌گیری در اینجا ظاهر می‌شود، دو چیز را نباید با یکدیگر خلط کرد: یکی شناخت حق و دیگری التزام به آن. شناخت حق به خودی خود التزام به آن را به دنبال نمی‌آورد. پایبندی به حق مستلزم اراده انسان است و همین امر ایمان را امری اختیاری می‌کند و می‌توان حتی دربرابر محکم‌ترین و روشن‌ترین ادله ایستادگی کرد و آن را نپذیرفت.[2]
اما در مورد این مسأله که آیا ایمان‌گرایی به همان گونه که در مغرب زمین پدید آمد در میان اندیشه‌های اسلامی نیز جایی داشته است، باید گفت: اساساً زمینه‌ها و ضرورت‌هایی که بسترساز رویکردهای خرد ستیزانه و فردگریزانه در تفکر مسیحی شده است، نمی‌تواند با تاریخ دینداری و اندیشه اسلامی به نحو کامل مطابقتی برقرار کند. اما در عین حال می‌توان گفت اقوال بسیاری از عرفا در باب (عقل)، (معرفت شهودی) و (ایمان) با گرایش مورد نظر در فیدئیسم مسیحی همانندی فراوان دارد. به عنوان نمونه:
ابن عربی (که از بنیان‌گذاران عرفان نظری است) بر این باور است که: تنها راه وصول به حقایق عالم و شناخت ماورای طبیعت، طریق کشف و شهود است که فکر و نظر را به آن راهی نیست. ا و شناخت خداوند را تنها از طریق معرفت شهودی امکان‌پذیر می‌داند که هرگز در معرض شک و شبهه نیست و معتقد است عقل به نظر فکری و ترتیب مقدمات و اشکال قیاسیه نمی‌تواند به شناخت خداوند دست یازد. از همین روی به عقیدة وی هر گاه کسی بر مبنای تعقل ایمان آورد، به واقع ایمان نیاورده است، زیرا ایمان راستین آن است که تنها از طریق معرفت شهودی حاصل شود، در حالی که این ایمان مستند به عقل است.[3]
قونوی از شاگردان ابن‌عربی نیز معتقد است: دلایل فکری و استدلال‌های عقلی هرگز از تشکیکهای فکری و ردّ و اعتراض‌های جدلی در امان نخواهند بود و لذا قابل اعتماد نیستند و دلیل آن را چنین بیان می‌کند:
- احکام نظری و فکری، به نسبت ادراکات و قوای ادراکی متفاوت متفکران، دچار اختلاف و دگرگونی خواهند شد.
- ادراکات و قوای ادراکی متفکران تحت تأثیر توجهات و رویکردهای آنان است.
- رویکردها هم بر محور اهداف و مقاصد تنظیم می‌شوند.
- اهداف و مقاصد هم تحت تأثیر عقاید، عواید، مزاج‌ها، مناسبات و عوامل مشابه دیگرند.
به خاطر این عوامل یاد شده است که متفکران و اندیشمندان در نتایج اندیشه خود گرفتار اختلاف می‌شوند و هیچ کدام سخن دیگری را قبول ندارد. دلیل این متفکر نزد دیگری اعتبار ندارد و نزد هر متفکری گزاره‌ای درست است که خود آن را صواب دانسته و به آن اطمینان کرده است.[4]
دلیل دیگری که قونوی برای کافی نبودن راه اندیشه و استدلال برای رسیدن به شناخت صحیح و یقین ناب ذکر می‌کند آن است که گزاره‌هایی که با برهان قابل اثباتند بر فرض بطلان دلیل نمی‌توان به طور قطعی حکم به بطلان آن گزاره کرد؛ چرا که گزاره‌های فراوانی وجود دارند که نمی‌توان بر صحت آنها دلیل آورد در حالی که عرفا و بسیاری از اهل استدلال در درستی و حقیقی بودن آنها تردید ندارند. از سوی دیگری گزاره‌های بسیاری با برهان‌های قوی اثبات شده‌اند ولی با گذشت زمان خللی در آن دلایل بوجود آمد که ارزش و اعتبار خود را از دست داده‌اند و لذا تنها راه رسیدن به شناخت صحیح، همان راه معرفت شهودی است.[5].

--------------------------------------------------------------------------------
[1] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، 1379، ص 85-82 و هادی صادقی، کلام جدید، قم: کتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 37 و 36 و ص 42.
[2] . هادی صادقی، کلام جدید، ص 39-37.
[3] . محی‌الدین عربی، الفتوحات المکیه، ج 1، بیروت: دارصادر، بی‌تا، ص 319.
[4] . صدرالدین قونوی، اعجاز البیان فی تأویل ام القران، چاپ دوم، حیدرآباد، 1368، ه . ق ، ص 16-15.
[5] . همان.