آیا انسان توانایی درک نعمت ‌ها و عذاب ‌های برزخ و قیامت را دارد؟

پاسخ تفصیلی سؤال مزبور، با بیان چند مطلب روشن خواهد شد.
تعریف ادراک و شناخت: ادراک و معرفت، از مفاهیم بدیهی و غیر قابل تعریف است؛ به این دلیل که ما همه چیز را به علم می‌شناسیم. اگر بخواهیم علم و ادراک را به علم تعریف کنیم این تعریف، مشتمل بر دور مصّرح خواهد بود و اگر بخواهیم به غیر علم بشناسیم، لازم است ابتدا آن غیر را توسط علم بشناسیم، آن گاه علم را به وسیله آن شناسایی نماییم. چنین تعریفی نیز به مثابه همان دور مصّرح است.
پس آنچه در تعریف شناخت و یا علم گفته می‌شود تعریف حقیقی نبوده، بلکه تعریف تنبیهی است؛ یعنی مطلبی که در ذهن مخاطب موجود است، لیکن مورد تنبّه او نیست با الفاظ مشابه و کلمات معادل، آن معنای مرتکز در صحنه‌ی ذهن او برجسته و بارز نشان داده شود. از جمله تعاریف لفظی که برای شناخت ذکر می‌شود این است که شناخت عبارت است از، آگاهی به واقعیت و یا راه پیدا کردن به واقعیت.[1]
از آن جا که شناخت حقایق و رسیدن به واقعیت با ابزارهای گوناگونی صورت می‌پذیرد که از جمله ‌ی آنها، عقل می‌باشد، از این رو اشاره ‌ای مختصر به ابزار و راه ‌های نیل به واقع و نیز ادراک عقل می‌کنیم.
راه ‌های شناخت: چهار راه برای شناخت وجود دارد: الف. راه حس: این راه برای همگان باز است. ب. راه عقل: راهی است که خواص توان پیمودن آن را دارند. ج. راه دل و قلب (راه تهذیب و تزکیه): این راه برای عارفان گشاده است. د. راه کتاب منیر و راه وحی: این راه مختص به انبیای الاهی است.[2]
از نظر معرفت ‌شناسی، درجه ی "شناخت حسّی" ضعیف ‌ترین مرحله ‌ی معرفت است. البته بین افراد یا اصناف شناخت حسّی، برخی بر بعضی رجحان دارد و از این جاست که گفته می‌شود: "شنیدن کی بود مانند دیدن"[3]. و برتر از شناخت حسّی، "شناخت عقلی" است که در حکمت و کلام و سایر علوم استدلالی کاربرد دارد، و مرحله ‌ی برتر معرفت، "شناخت قلبی" است که در عرفان مطرح است. و قلّه ‌ی هرم شناخت "معرفت وحیانی" است که از سنخ علم شهودی و معرفت حضوری است.[4]
شناخت عقلی: دانش مفهومی نسبت به حقایق ثابتی است که امور متغیر و متحرک عالم طبیعت را نیز پوشش می‌دهند. این علم که فراتر و گسترده ‌تر از علوم حسی است، همانند معلوم خود از ثبات و استواری برخوردار است. با علوم عقلی می‌توان در مسائل کلی مربوط به علوم حصولی راه ‌های فراوانی را طی کرد و حقایق بسیاری را به دست آورد، لیکن این گونه علوم در ادراک امور ثابت و مجردّی که عین وجود خارجی و تشخّص عینی‌اند عاجز و ناتوان می‌باشند و می‌توان گفت: همان گونه که ادراک حسی در فهم حقایق عقلی عاجز و ناتوان است، شناخت عقلی نیز در شهود مخازن الاهی مشاهده ی ربانی چوبین و بی تمکین می‌باشد.[5]
همان طور که اشاره شد، با علوم عقلی می‌توان به مسائل کلی در قلمرو علوم حصولی دست یافت که با پیدایش مفاهیم کلی و تفکر عقلی، انسان درون خود را به گونه ‌ای برتر که مغایر با بیرون است می‌شناسد، او مفاهیم کلی را دارای خواص غیر مادی می‌بیند. مفاهیم کلّی نه حقایق مکانی است و نه اموری زمانی؛ و این امر دلیل بر آن است که کلیّات به هیچ وجه در سلول ‌های مغزی و امثال آن جای ندارد. معرفت برتری که از طریق مفاهیم کلی در مسیر طولی معرفت اشیا نصیب انسان می‌شود او را قادر می‌سازد، تا علاوه بر شناخت کلی حقایق طبیعی، تجرّد نفس و از آن فراتر، حقایق عالیه ‌ای را که مبدأ و معاد امور طبیعی و نفسانی است شناسایی کند. بوعلی در نمط هشتم اشارات نیز برای اثبات معاد معنوی با کاوش در مشاهدات روزانه به اثبات لذّت ‌های عقلی پرداخته و از این طریق سعادت ابدی انسان را استنباط و ثابت می‌کند.[6]
پس در نزد متفکری که قایل به شناخت عقلی است، جهان طبیعت آیت و نشانه ‌ای است که نه تنها او را قادر به استنباط قواعد ثابت و ابدی حاکم بر آن می‌گرداند، بلکه به تجرد انسان و مبدأ و معاد جهان نیز آشنا می‌سازد.
در شناخت قلبی، که شناخت شهودی است، انسان در نگاه خود حقایقی را می‌بیند و با گوش خود کلماتی را می‌شنود که دیگران از دیدن و شنیدن آنها محروم هستند. و از نگاه به اشیای مختلف و در برخورد با امور متفاوت، مناظر و اصواتی گوناگون را دیده و یا می‌شنود که در آنها شک و تردید ندارد.[7]
متعلّق معرفت: متعلق معرفت در تقسیمی کلی به سه دسته تقسیم می‌شود. الف. عالم طبیعت: جهانی است که آن را با حس ادراک می‌کنیم. ب. عالم مثال: جهانی است که در ورای نشئه‌ی طبیعت مشاهده می‌شود. موجودات این عالم حقایقی دارای مقدار و اندازه هستند، لیکن مادی نیستند. رؤیاهای صادقه و مشاهداتی که در حالت منامیّه برای انسان اتفاق می‌افتد، همگی نمونه‌ ها و مثال ‌هایی برای این عالم است گرچه این عالم جهانی است واقعی و جدای از ذهن و خیال افراد، و خواب و خیال نمی‌باشد. ج. عالم عقل: موجودهای عالم عقل و معقولات، حقایق کلیه ‌ای هستند که بدون آن که مقدّر به اندازه ‌ای خاص و یا مشخّص به ماده ‌ای مخصوص باشند، جمیع افراد طبیعی و مثالی را شامل شده و بر همه‌ی آنها حمل می‌شوند. البته راه اثبات عالم مثال و عقل پس از اثبات مرحله‌ی تخیّل و تعقّل در انسان امکان ‌پذیر است. پرداختن به این بحث، مجال دیگری را می‌طلبد.
حدّ اعتبار عقل در شناخت حقایق از دیدگاه قرآن و روایات: قرآن مجید و روایات معصومان‌ علیهم السلام عقل را در شناخت پاره ‌ای از معارف و حقایق برتر، ناتوان دانسته، آن را نه تنها برای سعادت بشر کافی نمی‌داند، بلکه حتی فاقد فهم و درک همه ‌ی علومی می‌داند که آدمی برای تدبیر زندگی این دنیایی، به آنها نیازمند است،[8] بدین جهت وحی در بخشی از آموزه ‌های خود نقش تأییدی و ارشادی نسبت به عقل بشری دارد و در بخشی دیگر به اظهار حقایقی می‌پردازد که فهم و عقل بشر عادی را جز از طریق پیروی وحی بدان راهی نیست، مانند ظهور آثار احکام اقتصادی - سیاسی و یا عبادی شریعت، در برزخ و قیامت و یا مانند مواقف و مقاماتی که در صحنه‌ ی رستاخیز وجود دارد و در آیات و اخبار وارده از آنها خبر داده شده است.
با بیان فوق این حقیقت آشکار می‌شود که وحی و دین با اشرافی که نسبت به ادراکات عقلی و حسّی بشر دارند نه تنها آنها را تخطئه و انکار نمی‌نماید، بلکه همراه إِخبار غیبی از وقایعی که در هنگام حشر و نشر حاصل می‌شود، از ضوابط، حدود و قواعدی که عقل آدمی در چهارچوب آن مشی می‌نماید نیز خبر داده و ضمن تلاش برای باروری دانسته‌های عقلی، با اخبار مفهومی از مکاشفات و دریافت ‌های الاهی مواد نوینی را برای داوری ‌های عقلانی فراهم می‌آورد.
اعتبار دینی عقل موجب شده است تا عقل به عنوان حجتی الاهی در دامنه‌ی ادراک و معرفت دینی از جایگاه معتبر و محترمی برخوردار باشد.
حاصل این که گزاره‌ ها و قضایای عقلی نیز به عنوان بخشی از گزاره‌ های دینی مورد اعتبار بوده و از این رو اظهارات دینی حتی آن گاه که از حقایق غیبی خبر می‌دهند، گرچه مشتمل بر حقایق فوق عقلانی باشند، هرگز مخالف و رویارو ی با دریافت ‌های عقلی نمی‌باشند.[9]
قاطبه ‌ی دانشمندان مسلمان شیعی، عقل را در شناخت برخی معارف "معیار"، در شناخت پاره‌ای از حقایق "مصباح و چراغ" و در برخی از موارد "مفتاح و کلید" می‌دانند.
مقصود از مفتاح بودن عقل این است که: پس از آن که عقل به صورت "مصباح" وظیفه ‌ی خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستی خود به صورت مفاهیم کلّی، مجرد و ثابت اظهار کرد؛ از آن پس دخالت و ورود در محدوده‌ی شرع را ندارد. مثلاً پس از کشف و شناخت احکام الاهی، عقل قادر بر تحقیق پیرامون اسرار آن احکام نمی‌باشد؛ زیرا اسرار آن احکام مربوط به جهان غیب بوده از دست رس استنباط عقل که جز کلیاتی از عالم غیب نمی‌داند، خارج است.[10]
معیار شناخت غیب و شهادت: موجودات جهان هستی دو قسم است: محسوس و نامحسوس، معیار شناخت موجود محسوس، احساس و تجربه است. تجربه گرچه در حوزه ‌ی خاص خود معتبر و ارزشمند است، ولی اعتبار آن در طول اعتبار عقل است، نه در عرض آن؛ زیرا مراد از تجربه، استقرا و حسّ مکرّر نیست، بلکه تجربه، حسّ مکرّری است که در پناه یک قیاس خفی، مفید یقین باشد و هر قیاسی همواره، کبرایی کلّی دارد که با حسّ (عادی یا مسلّح) قابل ادراک نیست و جز با اندیشه‌ی عقلانی فهمیده نمی‌شود. جهان نامحسوس و غیب، دو قسم است: مطلق و نسبی. غیب مطلق آن است که در همه‌ی مقاطع وجودی و برای همگان پوشیده و مستور است. غیب نسبی آن است که در برخی مقاطع وجودی و یا برای برخی افراد غیب است.
غیب مطلق مانند کنه ذات خداوند سبحان که حقیقت نامتناهی است، با علم حصولی و مفهومی و نیز با علم حضوری و شهودی قلبی، قابل شناخت و معرفت اکتناهی نیست، بلکه تنها علم اجمالی به آن و همچنین ایمان به آن فی الجمله، نه بالجمله، ممکن است.
اما غیب نسبی مانند اخبار گذشتگان یا قیامت و فرشتگان و...، معیار شناخت آن براهین عقلی و نیز مشاهدات قلبی است و اصرار قرآن کریم بر تفکّر و تعقّل، برای آن است که عقل، اوّلین معیار شناخت تلقی گردد؛ زیرا اگر عقل حاکم شود، هم معیار شناخت برتر؛ یعنی وحی را می‌پذیرد و هم شهود قلبی را تأیید می‌کند و هم ادراک حسّی را هدایت می‌کند.[11]
معنای لغوی و اصطلاحی برزخ: "برزخ" حد فاصل و حایل و واسطه میان دو چیز (ماده و روح،...) است و "عالم مثال" را از آن جهت عالم برزخ می‌گویند که حد فاصل میان اجسام کثیفه(مادی) و عالم ارواح مجردّه و حد فاصل میان دنیا و آخرت می‌باشد. کلمه ‌ی برزخ را در دو مورد می‌توان بکار برد: یکی عالم برزخ که محل انتقال ارواح بعد از مفارقت از بدن می‌باشد و دیگر، حد فاصل میان ارواح مجردّه و اجسام.[12]
آیا انسان توان شناخت جهان غیب را دارد؟ در پاسخ می‌توان گفت اگر مقصود از شناخت و ادراک، ادراک عقلی از مفاهیم و تصورات و مسائل نظری باشد، چنین امری بنابر اصولی که در مباحث شناخت ‌شناسی به اثبات رسیده است و در این نوشتار نمی‌توان به آن پرداخت، امری ممکن است. و اگر منظور از ادراک، ادراک شهودی و قلبی باشد، این ادراک از جهان دیگر نیز با رعایت و انجام اصول و آداب سلوک عملی مقدور است، و انسان می‌تواند به مرحله‌ای بار یابد که ظرفیت ادراک شهودی جهان دیگر را پیدا کند.
در نظام هستی عوالم گوناگونی هست که هر کدام دارای احکامی می‌باشند. این احکام به لحاظ تفاوت عوالم، با یکدیگر فرق دارند، مثلاً عالم ناسوت یا طبیعت، احکام مخصوص به خود دارد و عالم برزخ احکام مختص به خود؛ و عالم قیامت آثار مربوط به خود. آدمی برای ورود و درک شهودی آن عوالم، باید به صورتی تبدل یابد که بتواند چنین ظرفیتی را پیدا کند. به همین جهت است که انسان با مرگ به تحولی دست می‌یابد تا بتواند به عالم برزخ وارد گردد؛ و نیز بر اساس آیات قرآنی، باید تحولّی اساسی در مجموع عالم رخ دهد تا آمادگی درک و پذیرش احکام و آثار عالم قیامت را پیدا کند؛ از این رو می‌توان گفت انسان ظرفیت پذیرش ادراک جهان غیر مادی رادارد؛ ولی به شرط آنکه بر اثر تحولات و تبدّلات، این قابلیّت را احراز نماید؛ چنانکه برخی از انسان ‌ها بر اثر انجام یک سلسله اعمال و آداب و قدم گذاشتن در وادی سیر و سلوک، ظرفیت فهم و ادراک عوالم بالاتر را در همین دنیا و قبل از مرگ و قیام قیامت احراز کرده، بسیاری از حقایق بر آن‌ها منکشف می‌گردد. آن کس که از طریق تزکیه ‌ی نفس و تطهیر دل، سلوک خود را آغاز نموده است، منازل و مراتبی را طی کرده و مقاماتی را واجد می‌گردد.
در اوّلین مرتبه، قادر به شناخت اسرار عالم ملک می‌گردد... در مرتبه برتر، به اسرار عالم ملکوت پی می‌برد... و مرتبه فراتر از این، رتبت آمادگی نظر بر جبروت و شایستگی نظر به عرش خداوند سبحان است. این مقام، نظیر مقام اشخاصی از قبیل حارثة بن مالک است که در جواب سؤال پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله که پرسید شب را چگونه صبح نمودی، پاسخ داد: "کانی انظر الی عرش الرحمن بارزاً"، گویی که عرش خداوند را آشکارا مشاهده می‌کنم.[13]
آیا عقل انسان توان درک عالم برزخ و قیامت و نعمت ‌ها و عذاب ‌های آنها را دارد؟: در پاسخ باید گفت: بسیاری از حقایق هستی و خصوصاً حقایقی که در ماورای جهان طبیعت وجود دارد، برای ما مجهول است. البته این ندانستن، بیشتر در کم و کیف و چگونگی آن حقایق است، ولی اصل آن حقایق را عقل و وحی در جای خود اثبات کرده‌اند و ما نسبت به آنها آگاهی داریم. البته علم به کنه و ماهیت آن حقایق بسیار محدود است؛ مگر برای عده کمی که با سلوک عملی در همین دنیا به آن عالم راه یافته باشند و علم اجمالی آنها به علم تفصیلی تبدیل شده باشد و از این رو، سنخیّت و چگونگی بدن ‌های برزخی و... و نعمت و عذاب ‌های آن برای ما به صورت کامل و دقیق روشن نیست؛ در عین حال از مجموعه‌ی آیات و روایات و تحلیل ‌های عقلی می‌توان دورنمایی از کم و کیف بدن برزخی و تصویر نعمت ‌ها و عذاب ‌های برزخی و قیامت ارایه نمود.[14] اگر بخواهیم عالم برزخ و عذاب و نعمت ‌های آن جا را ترسیم کنیم می‌توانیم به گونه ‌ای به لذت و یا نعمت ‌های موقع خواب "تشبیه" کنیم؛ انسان در عالم رؤیا واقعاً کارهایی انجام می‌دهد، راه می‌رود، سخن می‌گوید، می‌اندیشد و... . هرگاه این کارها را با زندگی عنصری و مادی بسنجیم، فاقد حقیقت خواهد بود، ولی اگر از نسبت‌گیری و مقایسه صرف نظر کنیم، باید گفت این کارها در ظرف رؤیا برای خود، حقیقتی دارند، زیرا خوشی‌ها، آرامش و آلام و دردهای رؤیایی برای خود خالی از یک نوع واقعیت نیست و چه بسا حالات انسان در رؤیا، روی بدن عنصری نیز اثر می‌گذارد، حال اگر چنین زندگی رؤیایی واقعیت بیشتر و حقیقتی روشن‌ تر پیدا کند، باید نام آن را زندگی برزخی و مثالی نهاد. در آنجا ماده و عنصر یا مولکول و اتم وجود ندارد، ولی صور تمام موجودات جهان بی آن که ماده و وزنی در کار باشد، موجود است، مثلاً در عالم تصور، جهان و تمام اشیا را می‌توانیم تصور کنیم، و همه ی آنها را پیش خود حاضر کنیم و واقعاً صورتی از آسمان و زمین و از دوست و رفیق را در خود مشاهده نماییم، حالا اگر آنچه را در جریان رؤیا و در عالم تصور از خود مشاهده می‌کنیم، با واقعیتی بیشتر و حقیقتی روشن ‌تر تجلی کند باید نام آن را زندگی برزخی بگذاریم. از این جهت دانشمندان می‌گویند در جهان برزخ، آثار ماده از قبیل گرمی و سردی، شیرینی و تلخی، شادمانی و غمگینی موجود است، هرچند خود ماده وجود ندارد در آنجا خوردن، آشامیدن، سماع و استماع، رؤیت و دیدن وجود دارد، اگرچه از ماده‌ ای که این امور در زندگی ما بر آن توقّف دارد، خبری نیست.[15]
همان گونه که قبلاً اشاره گردید، از قرآن مجید و برخی روایات به دست می‌آید که انسان بعد از انتقال به عالم آخرت، با نعمت ‌ها (و یا عذاب ‌هایی) مواجه خواهد شد که فراتر از تصور می‌باشند و بسته به درجات ایمان و یا کفر و نفاق و تبهکاری افراد، متفاوت خواهند بود، مانند:
"فلاتعلم نفس ما اُخفی لهم من قرة اعین" نمی‌داند احدی آنچه را که از برای ایشان ذخیره و نهان شده است از روشنی چشم ‌ها.[16] و نیز پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله در حدیث مفصلی فرمود: "... و من صام من رجب اربعة عشر یوماً اعطاه اللَّه من الثواب مالاعین رأت ولا اذن سمعت ولاخطر علی قلب بشر..."[17]
چنان که بخشی از همین مضمون در کلام امام صادق علیه السلام آمده است که "و من تصدق بصدقة فی رجب ابتغاء وجه اللَّه، اکرمه اللَّه یوم القیامة فی الجنّة من الثواب بما لاعین رأت ولااذن سمعت ولاخطر علی قلب بشر"[18]
از این رو خداوند متعال بر اساس فضل و کرم خویش نعمت ‌هایی را به مؤمنان خواهد داد که نه چشمی آن را دیده و نه گوشی شنیده و نه بر قلب و عقل کسی خطور نموده است.
امام خمینی رحمه الله در مقام وصف نعمت ‌هایی بهشتی می‌فرماید: از یکی از بزرگان اهل معرفت رضوان اللَّه علیه شنیدم که می‌فرمود: در بهشت، جرعه و شربتی از آب، همه ‌ی لذت ‌های شنیدنی ‌ها را با انواع مختلفش (انواع موسیقی و الحان گوناگون)، و تمام لذت ‌های دیدنی ‌ها (صورت ‌های زیبا و رنگ ‌ها) را دارد، و سایر حواس هم به همین صورت می‌باشند، حتی... به طوریکه هر یک از این لذت ‌ها به طور جداگانه درک می‌شود.[19]
منابع، برای مطالعه بیشتر
1. امام خمینی (رحمه الله)، تفسیر دعای سحر.
2. جوادی آملی، عبداللَّه، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 13.
3. جوادی آملی، عبداللَّه، شریعت در آینه‌ی معرفت.
4. جوادی آملی، عبداللَّه، شناخت‌شناسی در قرآن.
5. جوادی آملی، عبداللَّه، عقل و ایمان و انسان‌شناسی.
6. حر عاملی (رحمه الله)، وسائل الشیعة، ج 7 .
7. سبحانی، جعفر، معاد انسان و جهان.
8. سجادی، سید جعفر، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، چاپ 1357 .
9. شعرانی، میرزا ابوالحسن، نثر طوبی یا دایرة المعارف لغات قرآن.
10. کاشفی، محمد رضا، خدا شناسی و فرجام ‌شناسی.
11. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 14.
پی نوشتها:
[1] جوادی آملی، عبداللَّه، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 13، ص 88 - 78.
[2] همان، ص 216.
[3] لیس الخبر کالمعاینة صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 378، ح 5788.
[4] جوادی آملی، عبداللَّه، حیات عارفانه امام علی علیه السلام، ص 21.
[5] شریعت در آیینه ی معرفت، ص 179 - 178.
[6] ر.ک: تفسیر موضوعی، ج 13، ص 332 - 331.
[7] جوادی آملی، عبداللَّه، شناخت ‌شناسی در قرآن، ص 407.
[8] عقل و ایمان و انسان ‌شناسی، ص 16.
[9] شریعت در آیینه ی معرفت، ص 368.
[10] شریعت در آیینه ی معرفت، طبق نقل، عقل و ایمان و انسان ‌شناسی، ص 18.
[11] ر.ک: تسنیم، ج 2، ص 173 - 171.
[12] ر.ک: سید جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، چاپ 1357؛ نثر طوبی یا دایرة المعارف لغات قرآن.
[13] جوادی آملی، عبداللَّه، شناخت ‌شناسی، ص 410 - 409.
[14] محمد رضا کاشفی، خدا شناسی و فرجام ‌شناسی، ص 100 - 98.
[15] سبحانی، جعفر، معاد انسان و جهان؛ تفسیر نمونه، ج 14، ص 321؛ کاشفی، محمد رضا، خدا شناسی و فرجام ‌شناسی، ص 94.
[16] سجده، 17.
[17] حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 7، کتاب الصوم، ص 353.
[18] همان، ص 354، حدیث 10.
[19] امام خمینی(رحمه الله)، تفسیر دعای سحر، ص 44.

منبع: http://farsi.islamquest.net