رابطه
رابطه، از اصطلاحات علم منطق بوده و عامل پیوند موضوع و محمول، و مقدم و تالی می‌باشد.
رابطه روح با جسم انسان و ماده چیست؟
وجود دو جهت در انسان با اندک توجهی روشن می شود و انسان در کنار آثار مادی از خود، آثاری غیر مادی را می یابد که منجر به نظریه ترکیب انسان از جسم و روح می شود. اما درک کامل چگونگی رابطه این دو عنصر با یکدیگر، مساله ساده ای نیست. در طی تاریخ، مراحلی در بیان چگونگی این رابطه طی شده است. در ذیل بیان این مراحل تاریخی را از قلم شهید مطهری نقل می کنیم: ( افلاطون می گوید: روح جوهری است قدیم که قبل از بدن موجود است، بعداً که بدنی آماده می شود روح از مرتبه خود (تنزل) می کند و به بدن (تعلق) می‌گیرد. این نظریه صد در صد یک نظریه (ثنوی) است، زیرا روح و بدن را دو جوهر جدا و منفصل از هم، و علاقه بین آنها را عرضی و اعتباری می داند، مانند علاقه و ارتباط مرغ با آشیانه و راکب با مرکوب، هیچ علاقه جوهری و طبیعی که نماینده یک نوع وحدت و اتصال و ارتباط ذاتی بین آنها باشد نمی شناسد. ولی همان طوری که می دانیم دیری نپایید که این نظریه به وسیله ارسطو شاگرد افلاطون درهم شکسته شد. ارسطو متوجه این نکته شد که افلاطون و پیشینیان او بیشتر متوجه جنبه ثنویت و تباین امور روحی و امور بدنی شده اند و به جنبه وحدت و وابستگی روح و بدن توجهی نکرده اند. ارسطو متوجه شد که نمی توان علاقه و وابستگی روح و بدن را سطحی انگاشت و از نوع رابطه مرغ با آشیانه و یا راکب با مرکوب دانست، حتما رابطه ایندو عمیق‌تر و طبیعی تر از این است. ... در فلسفه ابن سینا هم با اندکی اختلاف همین معنا منعکس است. در فلسفه ارسطو و ابن سینا از آن ثنویت و جدایی و بیگانگی که در فلسفه افلاطون بود به مقدار زیادی کاسته شد دکارت در سیر فکری خود به آنجا رسید که خود را از اعتراف به سه حقیقت ناگزیر دید: خدا، نفس، جسم. وی از این راه که نفس، فکر و شعور دارد و بعد ندارد و جسم بعد دارد و فکر و شعور ندارد، معتقد شد که نفس و بدن دو چیزند. او تنها به بیان جنبه (ثنویت) و وجوه اختلاف و تباین روح و بدن پرداخته ... حقیقت این است که نظریه دکارت در این باب یک نوع تقهقر و رجعت به نظریه افلاطون است. کسی که فی الجمله به تاریخ فلسفه در عصر جدید آشنا باشد می داند که تا چه اندازه همت فلاسفه جدید صرف پیدا کردن نوع ارتباط امور بدنی و امور روحی شده و تا چه اندازه مکتبهای مختلف به وجود آمده و نظریه های گوناگون پیدا شده و تا چه افراط و تفریط هایی پیش رفته اند، تا آنجا که عده ای نمودهای روانی و پدیده های نفسانی را خاصیت عادی و طبیعی ترکیبات ماده دانستند و منکر هر نوع (ثنویت) و دوگانگی بین روح و بدن شدند، و برخی دیگر جسم و ماده را بی حقیقت و صرفاً نمایشی برای روح دانستند و از این راه (ثنویت) و دوگانگی روح و جسم را به خیال خود از میان برداشتند، گروهی هم از این تلاشها خسته شدند و تحقیق این بحث را از حدود قدرت بشر خارج دانستند. (در دنیای اسلام) (صدر المتألّهین) (با اصول وجودی به اینجا رسید که) نفس و روح هم به نوبه خود محصول قانون حرکت است. مبدأ تکوّن نفس، ماده جسمانی است. ماده این استعداد را دارد که در دامن خود موجودی بپروراند که با ماوراء الطبیعه هم افق باشد. اساساً بین طبیعت و ماوراء طبیعت دیوار و حائلی وجود ندارد. هیچ مانعی نیست که یک موجود مادی در مراحل ترقی و تکامل خود تبدیل شود به موجودی غیر مادی. ... رابطه روح و بدن از نوع رابطه یک بعد است با سایر ابعاد؛ یعنی ماده در سیر تحولی و تکاملی خود، علاوه بر سه بعد جسمانی که از آنها به (ابعاد ثلاثه مکانی) تعبیر می کنیم و علاوه بر بعد زمانی که مقدار حرکت ذاتی جوهری است، در جهت جدیدی بسط می یابد؛ این جهت جدید، مستقل از چهار جهت دیگر است که زمانی و مکانی می باشند و البته (بعد) نامیدن این جهت از طرف ما، نه به این معنی است که واقعاً از سنخ امتداد است و مانند سایر متکمّم ها (اشیاء ذی مقدار) قابل تجزیه ذهنی است، بلکه صرفاً ناظر به این است که ماده جهت تازه ای می یابد و در سوی دیگری بسط و گسترش پیدا می کند، در جهتی که به کلی خاصیت ماده بودن را از دست می دهد. ماده جسمانی تا در حد مادیت و جسمانیت است فاقد این گونه خواص و آثار است، این خواص و آثار هنگامی پیدا می‌شود که ماده در ذات و جوهر خود متکامل می شود و در ذات خود دارای درجه‌ای از وجود می شود که به حسب آن درجه غیر مادی و غیر جسمانی است. ... این مقدار مسلّم و قطعی و غیر قابل تردید است که برخی از موجودات که ما آنها را موجودات زنده و جاندار می نامیم به نام نبات و حیوان، یک نوع آثار و فعالیتهایی دارند که آن آثار و فعالیتها در آن دسته دیگر از موجودات که بی جان و مرده هستند دیده نمی شود. ... این خاصیتها همه در موجود زنده است و در موجودات بی جان وجود ندارد و به قول کرسی موریسن: (ماده از خود ابتکار ندارد و فقط حیات است که هر لحظه نقشهای تازه و بدیع به عرصه ظهور می آورد.) عده زیادی از دانشمندان این حقیقت را درک کرده و در تحقیقات خود اشاره به اصالت نیروی زندگی کرده اند و جداً اظهار داشته اند که نیروی زندگی نیرویی است که در جریان طبیعت بر ماده علاوه می شود و آثار زندگی معلول این نیروست نه صرفاً معلول ترکیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده؛ ترکیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده شرط لازم پیدایش آثار حیات و زندگی است نه شرط کافی. کسانی هم که مانند لامارک منکر اصالت نیروی حیاتی شده اند و رسما اظهار داشته اند که طبیعت زنده را از نظر مکانیک باید مطالعه کرد، وقتی که کاملًا در نظریه آنها دقیق می شویم می بینیم چیزی که آنها را وادار کرده است که اصالت نیروی حیاتی را منکر شوند این است که اصالت نیروی حیاتی را مساوی با (ثنویت) و جدایی و انفصال وجودی قوه حیاتی از ماده و آثار ماده می دانسته اند، چنین می پنداشته اند که اگر نیروی حیاتی اصالت داشته باشد لازم است که با محیط و عوامل محیط بستگی نداشته باشد. به هر حال نظریه (اصالت نیروی زندگی) نظریه‌ای است که در تحقیقات علمی جدید کاملا تأیید شده و مخصوصاً نظریه (تکامل انواع) بیش از پیش اصالت نیروی حیات و حکومت و تسلط آن را بر ماده و نیروهای بی‌جان طبیعت اثبات کرد. فروید در مطالعات و آزمایشها و تجربیات خود به این نتیجه رسید که بررسیهای علمای فیزیولوژی و تشریح از مغز و پیچ و خمهای آن برای امراض عصبی کافی نیست. وی به یک دستگاه شعور مخفی پی برد)[1] []. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج13، ص32- 45 با تلخیص.
وجود دو جهت در انسان با اندک توجهی روشن می شود و انسان در کنار آثار مادی از خود، آثاری غیر مادی را می یابد که منجر به نظریه ترکیب انسان از جسم و روح می شود. اما درک کامل چگونگی رابطه این دو عنصر با یکدیگر، مساله ساده ای نیست. در طی تاریخ، مراحلی در بیان چگونگی این رابطه طی شده است. در ذیل بیان این مراحل تاریخی را از قلم شهید مطهری نقل می کنیم: ( افلاطون می گوید: روح جوهری است قدیم که قبل از بدن موجود است، بعداً که بدنی آماده می شود روح از مرتبه خود (تنزل) می کند و به بدن (تعلق) می‌گیرد. این نظریه صد در صد یک نظریه (ثنوی) است، زیرا روح و بدن را دو جوهر جدا و منفصل از هم، و علاقه بین آنها را عرضی و اعتباری می داند، مانند علاقه و ارتباط مرغ با آشیانه و راکب با مرکوب، هیچ علاقه جوهری و طبیعی که نماینده یک نوع وحدت و اتصال و ارتباط ذاتی بین آنها باشد نمی شناسد. ولی همان طوری که می دانیم دیری نپایید که این نظریه به وسیله ارسطو شاگرد افلاطون درهم شکسته شد. ارسطو متوجه این نکته شد که افلاطون و پیشینیان او بیشتر متوجه جنبه ثنویت و تباین امور روحی و امور بدنی شده اند و به جنبه وحدت و وابستگی روح و بدن توجهی نکرده اند. ارسطو متوجه شد که نمی توان علاقه و وابستگی روح و بدن را سطحی انگاشت و از نوع رابطه مرغ با آشیانه و یا راکب با مرکوب دانست، حتما رابطه ایندو عمیق‌تر و طبیعی تر از این است. ... در فلسفه ابن سینا هم با اندکی اختلاف همین معنا منعکس است. در فلسفه ارسطو و ابن سینا از آن ثنویت و جدایی و بیگانگی که در فلسفه افلاطون بود به مقدار زیادی کاسته شد دکارت در سیر فکری خود به آنجا رسید که خود را از اعتراف به سه حقیقت ناگزیر دید: خدا، نفس، جسم. وی از این راه که نفس، فکر و شعور دارد و بعد ندارد و جسم بعد دارد و فکر و شعور ندارد، معتقد شد که نفس و بدن دو چیزند. او تنها به بیان جنبه (ثنویت) و وجوه اختلاف و تباین روح و بدن پرداخته ... حقیقت این است که نظریه دکارت در این باب یک نوع تقهقر و رجعت به نظریه افلاطون است. کسی که فی الجمله به تاریخ فلسفه در عصر جدید آشنا باشد می داند که تا چه اندازه همت فلاسفه جدید صرف پیدا کردن نوع ارتباط امور بدنی و امور روحی شده و تا چه اندازه مکتبهای مختلف به وجود آمده و نظریه های گوناگون پیدا شده و تا چه افراط و تفریط هایی پیش رفته اند، تا آنجا که عده ای نمودهای روانی و پدیده های نفسانی را خاصیت عادی و طبیعی ترکیبات ماده دانستند و منکر هر نوع (ثنویت) و دوگانگی بین روح و بدن شدند، و برخی دیگر جسم و ماده را بی حقیقت و صرفاً نمایشی برای روح دانستند و از این راه (ثنویت) و دوگانگی روح و جسم را به خیال خود از میان برداشتند، گروهی هم از این تلاشها خسته شدند و تحقیق این بحث را از حدود قدرت بشر خارج دانستند. (در دنیای اسلام) (صدر المتألّهین) (با اصول وجودی به اینجا رسید که) نفس و روح هم به نوبه خود محصول قانون حرکت است. مبدأ تکوّن نفس، ماده جسمانی است. ماده این استعداد را دارد که در دامن خود موجودی بپروراند که با ماوراء الطبیعه هم افق باشد. اساساً بین طبیعت و ماوراء طبیعت دیوار و حائلی وجود ندارد. هیچ مانعی نیست که یک موجود مادی در مراحل ترقی و تکامل خود تبدیل شود به موجودی غیر مادی. ... رابطه روح و بدن از نوع رابطه یک بعد است با سایر ابعاد؛ یعنی ماده در سیر تحولی و تکاملی خود، علاوه بر سه بعد جسمانی که از آنها به (ابعاد ثلاثه مکانی) تعبیر می کنیم و علاوه بر بعد زمانی که مقدار حرکت ذاتی جوهری است، در جهت جدیدی بسط می یابد؛ این جهت جدید، مستقل از چهار جهت دیگر است که زمانی و مکانی می باشند و البته (بعد) نامیدن این جهت از طرف ما، نه به این معنی است که واقعاً از سنخ امتداد است و مانند سایر متکمّم ها (اشیاء ذی مقدار) قابل تجزیه ذهنی است، بلکه صرفاً ناظر به این است که ماده جهت تازه ای می یابد و در سوی دیگری بسط و گسترش پیدا می کند، در جهتی که به کلی خاصیت ماده بودن را از دست می دهد. ماده جسمانی تا در حد مادیت و جسمانیت است فاقد این گونه خواص و آثار است، این خواص و آثار هنگامی پیدا می‌شود که ماده در ذات و جوهر خود متکامل می شود و در ذات خود دارای درجه‌ای از وجود می شود که به حسب آن درجه غیر مادی و غیر جسمانی است. ... این مقدار مسلّم و قطعی و غیر قابل تردید است که برخی از موجودات که ما آنها را موجودات زنده و جاندار می نامیم به نام نبات و حیوان، یک نوع آثار و فعالیتهایی دارند که آن آثار و فعالیتها در آن دسته دیگر از موجودات که بی جان و مرده هستند دیده نمی شود. ... این خاصیتها همه در موجود زنده است و در موجودات بی جان وجود ندارد و به قول کرسی موریسن: (ماده از خود ابتکار ندارد و فقط حیات است که هر لحظه نقشهای تازه و بدیع به عرصه ظهور می آورد.) عده زیادی از دانشمندان این حقیقت را درک کرده و در تحقیقات خود اشاره به اصالت نیروی زندگی کرده اند و جداً اظهار داشته اند که نیروی زندگی نیرویی است که در جریان طبیعت بر ماده علاوه می شود و آثار زندگی معلول این نیروست نه صرفاً معلول ترکیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده؛ ترکیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده شرط لازم پیدایش آثار حیات و زندگی است نه شرط کافی. کسانی هم که مانند لامارک منکر اصالت نیروی حیاتی شده اند و رسما اظهار داشته اند که طبیعت زنده را از نظر مکانیک باید مطالعه کرد، وقتی که کاملًا در نظریه آنها دقیق می شویم می بینیم چیزی که آنها را وادار کرده است که اصالت نیروی حیاتی را منکر شوند این است که اصالت نیروی حیاتی را مساوی با (ثنویت) و جدایی و انفصال وجودی قوه حیاتی از ماده و آثار ماده می دانسته اند، چنین می پنداشته اند که اگر نیروی حیاتی اصالت داشته باشد لازم است که با محیط و عوامل محیط بستگی نداشته باشد. به هر حال نظریه (اصالت نیروی زندگی) نظریه‌ای است که در تحقیقات علمی جدید کاملا تأیید شده و مخصوصاً نظریه (تکامل انواع) بیش از پیش اصالت نیروی حیات و حکومت و تسلط آن را بر ماده و نیروهای بی‌جان طبیعت اثبات کرد. فروید در مطالعات و آزمایشها و تجربیات خود به این نتیجه رسید که بررسیهای علمای فیزیولوژی و تشریح از مغز و پیچ و خمهای آن برای امراض عصبی کافی نیست. وی به یک دستگاه شعور مخفی پی برد)[1] []. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج13، ص32- 45 با تلخیص.
پاسخ:
وجود دو جهت در انسان با اندک توجهی روشن می شود و انسان در کنار آثار مادی از خود، آثاری غیر مادی را می یابد که منجر به نظریه ترکیب انسان از جسم و روح می شود. اما درک کامل چگونگی رابطه این دو عنصر با یکدیگر، مساله ساده ای نیست. در طی تاریخ، مراحلی در بیان چگونگی این رابطه طی شده است. در ذیل بیان این مراحل تاریخی را از قلم شهید مطهری نقل می کنیم:
( افلاطون می گوید: روح جوهری است قدیم که قبل از بدن موجود است، بعداً که بدنی آماده می شود روح از مرتبه خود (تنزل) می کند و به بدن (تعلق) می‌گیرد. این نظریه صد در صد یک نظریه (ثنوی) است، زیرا روح و بدن را دو جوهر جدا و منفصل از هم، و علاقه بین آنها را عرضی و اعتباری می داند، مانند علاقه و ارتباط مرغ با آشیانه و راکب با مرکوب، هیچ علاقه جوهری و طبیعی که نماینده یک نوع وحدت و اتصال و ارتباط ذاتی بین آنها باشد نمی شناسد.
ولی همان طوری که می دانیم دیری نپایید که این نظریه به وسیله ارسطو شاگرد افلاطون درهم شکسته شد. ارسطو متوجه این نکته شد که افلاطون و پیشینیان او بیشتر متوجه جنبه ثنویت و تباین امور روحی و امور بدنی شده اند و به جنبه وحدت و وابستگی روح و بدن توجهی نکرده اند. ارسطو متوجه شد که نمی توان علاقه و وابستگی روح و بدن را سطحی انگاشت و از نوع رابطه مرغ با آشیانه و یا راکب با مرکوب دانست، حتما رابطه ایندو عمیق‌تر و طبیعی تر از این است. ... در فلسفه ابن سینا هم با اندکی اختلاف همین معنا منعکس است. در فلسفه ارسطو و ابن سینا از آن ثنویت و جدایی و بیگانگی که در فلسفه افلاطون بود به مقدار زیادی کاسته شد
دکارت در سیر فکری خود به آنجا رسید که خود را از اعتراف به سه حقیقت ناگزیر دید: خدا، نفس، جسم. وی از این راه که نفس، فکر و شعور دارد و بعد ندارد و جسم بعد دارد و فکر و شعور ندارد، معتقد شد که نفس و بدن دو چیزند. او تنها به بیان جنبه (ثنویت) و وجوه اختلاف و تباین روح و بدن پرداخته ... حقیقت این است که نظریه دکارت در این باب یک نوع تقهقر و رجعت به نظریه افلاطون است.
کسی که فی الجمله به تاریخ فلسفه در عصر جدید آشنا باشد می داند که تا چه اندازه همت فلاسفه جدید صرف پیدا کردن نوع ارتباط امور بدنی و امور روحی شده و تا چه اندازه مکتبهای مختلف به وجود آمده و نظریه های گوناگون پیدا شده و تا چه افراط و تفریط هایی پیش رفته اند، تا آنجا که عده ای نمودهای روانی و پدیده های نفسانی را خاصیت عادی و طبیعی ترکیبات ماده دانستند و منکر هر نوع (ثنویت) و دوگانگی بین روح و بدن شدند، و برخی دیگر جسم و ماده را بی حقیقت و صرفاً نمایشی برای روح دانستند و از این راه (ثنویت) و دوگانگی روح و جسم را به خیال خود از میان برداشتند، گروهی هم از این تلاشها خسته شدند و تحقیق این بحث را از حدود قدرت بشر خارج دانستند.
(در دنیای اسلام) (صدر المتألّهین) (با اصول وجودی به اینجا رسید که) نفس و روح هم به نوبه خود محصول قانون حرکت است. مبدأ تکوّن نفس، ماده جسمانی است. ماده این استعداد را دارد که در دامن خود موجودی بپروراند که با ماوراء الطبیعه هم افق باشد. اساساً بین طبیعت و ماوراء طبیعت دیوار و حائلی وجود ندارد. هیچ مانعی نیست که یک موجود مادی در مراحل ترقی و تکامل خود تبدیل شود به موجودی غیر مادی. ... رابطه روح و بدن از نوع رابطه یک بعد است با سایر ابعاد؛ یعنی ماده در سیر تحولی و تکاملی خود، علاوه بر سه بعد جسمانی که از آنها به (ابعاد ثلاثه مکانی) تعبیر می کنیم و علاوه بر بعد زمانی که مقدار حرکت ذاتی جوهری است، در جهت جدیدی بسط می یابد؛ این جهت جدید، مستقل از چهار جهت دیگر است که زمانی و مکانی می باشند و البته (بعد) نامیدن این جهت از طرف ما، نه به این معنی است که واقعاً از سنخ امتداد است و مانند سایر متکمّم ها (اشیاء ذی مقدار) قابل تجزیه ذهنی است، بلکه صرفاً ناظر به این است که ماده جهت تازه ای می یابد و در سوی دیگری بسط و گسترش پیدا می کند، در جهتی که به کلی خاصیت ماده بودن را از دست می دهد.
ماده جسمانی تا در حد مادیت و جسمانیت است فاقد این گونه خواص و آثار است، این خواص و آثار هنگامی پیدا می‌شود که ماده در ذات و جوهر خود متکامل می شود و در ذات خود دارای درجه‌ای از وجود می شود که به حسب آن درجه غیر مادی و غیر جسمانی است.
... این مقدار مسلّم و قطعی و غیر قابل تردید است که برخی از موجودات که ما آنها را موجودات زنده و جاندار می نامیم به نام نبات و حیوان، یک نوع آثار و فعالیتهایی دارند که آن آثار و فعالیتها در آن دسته دیگر از موجودات که بی جان و مرده هستند دیده نمی شود. ... این خاصیتها همه در موجود زنده است و در موجودات بی جان وجود ندارد و به قول کرسی موریسن: (ماده از خود ابتکار ندارد و فقط حیات است که هر لحظه نقشهای تازه و بدیع به عرصه ظهور می آورد.)
عده زیادی از دانشمندان این حقیقت را درک کرده و در تحقیقات خود اشاره به اصالت نیروی زندگی کرده اند و جداً اظهار داشته اند که نیروی زندگی نیرویی است که در جریان طبیعت بر ماده علاوه می شود و آثار زندگی معلول این نیروست نه صرفاً معلول ترکیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده؛ ترکیب و جمع و تفریق و تألیف اجزاء ماده شرط لازم پیدایش آثار حیات و زندگی است نه شرط کافی.
کسانی هم که مانند لامارک منکر اصالت نیروی حیاتی شده اند و رسما اظهار داشته اند که طبیعت زنده را از نظر مکانیک باید مطالعه کرد، وقتی که کاملًا در نظریه آنها دقیق می شویم می بینیم چیزی که آنها را وادار کرده است که اصالت نیروی حیاتی را منکر شوند این است که اصالت نیروی حیاتی را مساوی با (ثنویت) و جدایی و انفصال وجودی قوه حیاتی از ماده و آثار ماده می دانسته اند، چنین می پنداشته اند که اگر نیروی حیاتی اصالت داشته باشد لازم است که با محیط و عوامل محیط بستگی نداشته باشد.
به هر حال نظریه (اصالت نیروی زندگی) نظریه‌ای است که در تحقیقات علمی جدید کاملا تأیید شده و مخصوصاً نظریه (تکامل انواع) بیش از پیش اصالت نیروی حیات و حکومت و تسلط آن را بر ماده و نیروهای بی‌جان طبیعت اثبات کرد.
فروید در مطالعات و آزمایشها و تجربیات خود به این نتیجه رسید که بررسیهای علمای فیزیولوژی و تشریح از مغز و پیچ و خمهای آن برای امراض عصبی کافی نیست. وی به یک دستگاه شعور مخفی پی برد)[1]
[]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج13، ص32- 45 با تلخیص.
- [سایر] آیا در قیامت، انسان فقط با روح خود محشور می‌شود، یا جسم و روح و اگر جسم و روح است، پس چه فرقی با این دنیا دارد؟
- [سایر] آیا در قیامت، انسان فقط با روح خود محشور می‌شود ، یا جسم و روح و اگر جسم و روح است، پس چه فرقی با این دنیا دارد؟
- [سایر] آیا در قیامت، انسان فقط با روح خود محشور می‌شود، یا جسم و روح و اگر جسم و روح است، پس چه فرقی با این دنیا دارد؟
- [سایر] آیا در قیامت، انسان فقط با روح خود محشور می شود، یا جسم و روح، و اگر جسم و روح است، پس چه فرقی با این دنیا دارد؟
- [سایر] جسم و روح انسان در حال خواب چگونه است ؟
- [سایر] معاد فقط برای انسان است یا همه موجودات؟ در قیامت، انسان فقط با روح خود محشور می‌شود، یا جسم و روح؛ و اگر جسم و روح است، پس چه فرقی با این دنیا دارد؟
- [سایر] آیا آفرینش روح و جسم انسان همزمان انجام می شود یا تقدم و تأخر زمانی دارد؟
- [سایر] اگر معاد جسمانی است با توجه به اینکه روح حقیقت وجودی انسان است چرا جسم انسان عذاب می شود؟
- [سایر] عالم برزخ چه عالمی است؟ آیا جسم هم در عالم برزخ است یا فقط روح انسان در این عالم است؟
- [سایر] اگر اراده انسان بر خیر یا شر به واسطه فرمان روح است، پس چرا جسم او عذاب می شود؟
- [آیت الله جوادی آملی] .طلاکاری مسجد, مکروه است; نیز تصویر صورت های دارای روح, مانند انسان و حیوان, کراهت دارد.
- [آیت الله مکارم شیرازی] اجزایی را که روح دارد اگر از بدن انسان یا حیوان زنده جدا کنند نجس است، هرچند گوشت کمی باشد.
- [آیت الله علوی گرگانی] بنابر احتیاط واجب زینت کردن مسجد به طلا حرام و همچنین بنابر احتیاط واجب، نباید صورت چیزهایی که مثل انسان وحیوان روح دارد، در مسجد نقش کنند ونقاشی چیزهائی که روح ندارد مثل گل وبوته مکروه است.
- [آیت الله وحید خراسانی] زینت کردن مسجد به طلا و صورت چیزهایی که مثل انسان و حیوان روح دارد بنابر احتیاط واجب جایز نیست و نقاشی چیزهایی که روح ندارد مثل گل و بوته مکروه است
- [آیت الله فاضل لنکرانی] بنابر احتیاط واجب نباید مسجد را به طلا زینت کنند و همچنین نباید بنابر احتیاط صورت چیزهائی که مثل انسان و حیوان روح دارد در مسجد نقش کنند، ولی نقّاشی چیزهائی که روح ندارد، مثل گل و بوته مکروه است.
- [آیت الله سبحانی] بنابر احتیاط واجب مسجد را به طلا نباید زینت نمایند و همچنین نباید صورت چیزهایی که مثل انسان و حیوان روح دارد در مسجد نقش کنند. و نقاشی چیزهایی که روح ندارد، مثل گل و بوته مکروه است.
- [آیت الله صافی گلپایگانی] . زینت کردن مسجد به طلا حرام است بنابر احتیاط واجب، و هم چنین است نقش کردن مسجد به صورت چیزهایی که مثل انسان و حیوان روح دارد، و نقاشی چیزهایی که روح ندارد، مثل گل و بوته مکروه است.
- [آیت الله نوری همدانی] بنابر احتیاط واجب مسجد را به طلا نباید زینت نمایند و همچنین نباید صورت یزهائی که مثل انسان و حیوان روح در مسجد نقش کنند و نقاشی چیزهائی که روح ندارد ، مثل گل و بوته مکروه است .
- [امام خمینی] بنابر احتیاط واجب مسجد را به طلا نباید زینت نمایند. و همچنین نباید صورت چیزهایی که مثل انسان و حیوان روح دارد در مسجد نقش کنند، و نقاشی چیزهایی که روح ندارد مثل گل و بوته، مکروه است.
- [آیت الله اردبیلی] بنابر احتیاط واجب نباید مسجد را با طلا زینت نمایند و همچنین نباید صورت چیزهایی را که مثل انسان و حیوان روح دارند، در مسجد نقش کنند و نقاشی چیزهایی که روح ندارند، مثل گُل و بوته مکروه است.