دین و دنیا چه ارتباطی با هم دارند؟

دین و دنیا سکولاریزم را می توان از ابعاد مختلف مورد تأمّل و تحقیق قرارداد. یکی از عمده ترین این ابعاد، بُعد تاریخی آن است. از این منظر، سکولاریزم، که اجمالاً به معنای "جدایی دین از دولت" است، پدیده ای است که در سیر تحوّل فکری و اجتماعی و سیاسی غرب رخ داده است. به لحاظ تاریخی یکی از عمده ترین عوامل این جدایی، عملکرد کلیساها و نحوه سیطره پاپ ها در غرب بوده است. بسیاری از نویسندگان مسلمان ادعا کرده اند که طرح مسئله سکولاریزم یا علمانیت در جهان اسلام وجهی ندارد، چون این پدیده در اصل پدیده ای غربی است و در فضای کلیسایی و پاپی پدید آمده است و منشأ‌ آن ادعای وساطت پاپ ها بین خلق و خالق بوده است و چون در اسلام چنین امری وجود ندارد، بنابراین طرح و رِدّ این گونه جدایی دین از سیاست، در اسلام بی معناست. ولی حق این است که سکولاریزم سوای هرگونه ارتباط تاریخی، یک نظریه فلسفی سیاسی است، در این صورت محققان مسلمان هم طبعاً باید به آن توجّه کنند و سلباً یا اثباتاً رأی خود را در باب آن بازگویند. امّا این تز فلسفی - سیاسی چیست؟ دو صورت مختلف برای آن می توان تصویرکرد: 1- 1- دین از دولت جداست و آموزه های دینی هیچ نوع سیاستی را در بر ندارند؛ 2- دین از شئون دنیوی انسان جداست و اداره این شئون اعم از سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به خود انسان ها واگذاشته شده است. همان طور که پیداست تز دوم کلی تر از تز اول است و لذا طبعاً نوع استدلال هایی که در دفاع از آن یا علیه آن طرح می شوند می توانند با استدلال هایی که در دفاع از تز اول (یا علیه آن) به کار می روند فرق کنند. در این نوشتار سکولاریزم به همان معنای موسع آن مطمح نظر است. با توجّه به این نکته که سکولاریست ها به دنبال آن هستند که استدلال هایی مبنی بر امتناع دخالت دین در شئون دنیا اقامه نمایند، ابتدا پاره ای از تصویرهای مربوط به "دخالت دین در شئون دنیایی" را طرح می کنیم و سپس به بررسی نقدهای مدافعانِ ِسکولاریزم نسبت به این تصویرها، می پردازیم. مقدمه به عنوان مقدمه بحث تبیین نقش معرفت های عملی در اداره جامعه ضروری است. اداره جامعه از سنخ فعل آدمی است و بدین سان به معرفت های عملی نیاز دارد. انسان هنگامی که به تنظیم روابط اجتماعی و سیاسی و اقتصادی جامعه خویش می پردازد، طبعاً به این فکر می افتد که "چه باید بکند" "چه چیزهایی آرمان نهایی را تشکیل می دهند" "به چهوسیله ای می تواند این آرمان های نهایی را تحصیل کند". بسیاری از فیلسوفان معتقدند انسان در هر فعل اختیاری متوجه غایت و هدفی است. حتی در افعالی که عرف آن ها را پوچ و عبث می پندارد، در نهایت غایت مند است؛ غایتی که ممکن است خیالی باشد نه واقعی. درواقع سخن این متفکران این است که اراده آدمی بدون تصویر غایت و هدف حرکت نمی کند و بالفعل نمی شود. ممکن است این سخن مورد قبول همه واقع نشود ولی در هر حال نمی توان انکارکرد که افعال عقلانی آدمی باید موجه به غایات و اهداف باشند. حتی اگر بپذیریم که در افعال عبث هیچ نوع غایتی تصویر نمی شود، نمی توانیم انکارکنیم در افعال عقلانی: افعالی که می خواهند متصف به عقلانیت شوند، باید نوعی توجیه به لحاظ غایت ها و ارزش ها و صلاح ها و ملاک ها پیداکنند. اداره جامعه از این قبیل است. مقصود از اداره جامعه، هرگونه اداره آن نیست مقصود اداره ای است که عقلانی باشد: انسان های عاقل آن را بپذیرند و این چنین پدیده ای رخ نمی دهد مگر آن که اداره جامعه به ارزش ها و آرمان ها و بایدهای عقلی و اخلاقی موجه باشد. در توجیه عقلانی و اخلاقی افعال به دو نوع معرفت و قضاوت نیازمندیم: اول - معرفت ِغایات، آرمان ها، ارزش ها و بایدها و نبایدها: این نوع معرفت یا قضاوت معیاری (Normative) است. در این که معرفت های معیاری، چگونه معرفتی هستند، بحث های مهم و پرنزاعی در فلسفه اخلاق (Ethics) وجود داشته و دارد. برخی این گونه قضاوت ها را انشایی می دانند، برخی دیگر؛ اعتباری گروه سومی آن ها را تکوینی می دانند. و خود این دسته اخیر در تصویر "تکوینی" بودن آن بسیار مختلف اند. دوم- معرفتی متعلّق به راه تحصیل این ارزش ها و هدف ها: این نوع معرفت بدون تردید معرفت معیاری نیست. هم چون معرفت های دیگری است که به تکوینیات تعلّق می گیرد. رابطه وسایل و غایات رابطه ای تکوینی و علی - معلولی است و لذا کشف از آن ها کار علم و فلسفه است (اگر که چنین توانایی در آن ها وجود داشته باشد) نه علوم معیاری. حال باید ببینیم "دین" در مقام اداره جامعه، در کدام مرحله دخالت می کند؟ دین چه نقشی در معرفت های معیاری یا معرفت های علی- معلولی ایفا می کند یا می تواند ایفاکند؟ آیا اصولاً در شأن دین هست که چنین تصرفی کند؟ و یا این که عقل آدمی به لحاظِ استقلال و اصالت خویش چنین دخالت هایی را منع می کند؟ چهار تصویر از دخالت دین در مقام اداره شئون مختلف جامعه بشری، برای دخالت دین، چهار تصویر مختلف ممکن است. پاره ای از این تصویرها، در نهایت قابل قبول نیست و یا این که نیاز به اصلاح دارد. الف - دین در خلق و پیدایش ارزش ها و غایات مؤثّر باشد. گویی این دین است که نیک را نیک می گرداند و بد را بد. حسن و قبح به امر الهی و به تشریع الهی وابسته باشد. آن چه خداوند می خواهد، خوب است نه آن که خداوند "خوب ها" را می خواهد. ب- دین در کشف از هدف نهایی و هدف های متوسط افعال آدمی، دخالت کند، این تصویر نمی گوید که دین "بایدها" را "باید" می کند و حَسَن ها را خلق می کند، بلکه مدعی است بایدها و حُسْن هایی مستقل وجود دارد که دین فقط از آن ها پرده برمی گیرد و جهل آدمی را نسبت بدان ها برطرف می سازد. ج- دخالت دین در یافتن راه های تحصیل ارزش ها و کمالات و مصالح است و نیز اجتناب ورزیدن از مفاسد و شرور. مدعای این تصویر این است که آدمی خود به این راه ها وقوف کافی ندارد. شناخت اهداف یک چیز است و شناخت راه های تحصیل آن چیز دیگری و انسان ها در هر دو امر محتاج دخالت دین و توصیه های روشن گر آن اند. د- به ما ربطی ندارد که چرا و بر اساس چه مبانی ای دین در شئون دنیایی دخالت کرده است، مهم این است که عملاً و بالفعل دین چنین دخالتی دارد و برای ما که مؤمن به این دین هستیم، راهی جز امتثال اوامر و نواهی دین وجود ندارد، برای یک متدین مسئله اصلی این است که آیا دین و شریعت در مورد مسئله ای سخن گفته است یا نه؟ برای وی چه فرقی می کند که ریشه این دخالت چه باشد و اصلاً مسئله ای ثبوتی است که خالق انسان ها و صاحب شریعت خود باید حلً کند. آن چه که مسئله ما است و به ما مربوط می شود شناخت اوامر و نواهی دین و امتثال آن هاست. و چون دین عملا در باب اجتماعیات و سیاسات حکم رانده است، ما هم باید آن ها را امتثال کنیم. با کمی تأمّل روشن می شود که این تصویر چهارم، تصویری در عرض تصویرهای سه گانه فوق نیست بلکه در طول آن‌هاست، ولی به هرحال خود تصویری است برای دخالت دین در شئون آدمی. در آن چه به دنبال میآید این تصویرها را یک به یک مورد بحث قرار می دهیم. بررسی تصویر اول دخالت دین چنان که گذشت این تصویر از دخالت دین، مدعی است که دین در اصل ِهدف ساختن هدف ها، ارزش مندنمودن ارزش ها دخالت دارد. تا دین به چیزی امر نکند، حَسَن نمی شود. این چنین تصویری از دخالت دین، به روشنی رنگ اشعریت دارد و نمی توان آن را بر اساس عقلایی سامان بخشید. چنان که در مباحث فلسفه اخلاق روشن شده است. این چنین نظری، علاوه بر این که با بدیهیات عقل عملی در تضادّ است، نوعی مشکل درونی هم دارد. اگر "بایدها" به امر الهی "باید" می شوند، چه کسی گفته است که "باید" به اوامر الهی گوش جان سپرد و آن را امتثال نمود؟ ارجاع این "باید" به امری دیگر از ناحیه خداوند مسئله را بغرنج تر خواهدساخت و ما را با نوعی تسلسل بی پایان مواجه خواهدکرد. و ارجاع آن به منبعی دیگر غیر از امر الهی، از ابتدا ما را بی نیاز به استناد "بایدها" به امر الهی می سازد. در باب حسن و قبح هم مسئله عیناً همین طور است، نمی توان حسن و قبح ها را مستند به خواست یا امر الهی نمود و لذا پذیرفتن استقلال عالَم نیک وبد و حَسَن و قبیح، به معنایی که امامیه و معتزله و بسیاری از فیلسوفان اخلاق تصویر کرده‌اند، مقتضای تأمّلات عقلانی است و بلکه مطابق با شهود عقل عملی.با وجود این، دین و شریعت می تواند به شکلی دیگر در خلق و ابداع ارزش ها، موثر باشد. دین می تواند امکان تحقق مصداقی از "بایدها" و "حسن ها" را فراهم آورد که بدون دین، ممکن نبود محقّق شود. توضیح این که تعبد به امر الهی و امتثال مطلوب ربوبی خود یکی از "بایدها" و نیکی های عالم است و بلکه در رأس همه بایدها و نیکی ها. اگر انسان امر خدا را امتثال کند مصداقی از "حسن" را ایجاد کرده است. ولی روشن است که امتثال امر الهی و اطاعت مولی بدون وجود امر و یا طلب (شوق، حبّ) او ممکن نیست. به تعبیر عالمان اصولی "امتثال" و "تعبّد" مقوله‌ا‌ی است که نیاز به وجود امر و یا مبادی آن دارد به نحوی که اضافه فعل به خداوند ممکن باشد. دین در این موارد، حَسَن را حَسَن نکرده است، "باید" را "باید" نکرده است. ولی امکان تحقق فردی از آن را فراهم آورده که بدون امر شریعت، ایجاد آن ممکن نبود. پس دین می تواند به معنایی خالق و پدیدآورنده اَرزش ها (در عالم خارج) باشد؛ و این نکته کمی نیست. بسیار دیده می شود نویسندگانی مدعی شده اند که اگر انسان بتواند پاره ای از مصالح و مفاسد خویش را بشناسد، دیگر نیازی به دین نیست. انسان خود اداره امور جامعه را به عهده می گیرد و بنابراین تصرف و دخالت دین در این شئون دنیوی لغو می شود (اگر ممتنع نباشد). پاسخ این سخن این است که اوّلاً: هیچ گاه نمی توان مطمئن شد که انسان می تواند در اداره امور جامعه، مصالح و مفاسد خود را به طور همه جانبه بشناسد. ولی فعلاً به این پاسخ کاری نداریم در بحث‌های بعد به تفصیل به این سخن خواهیم پرداخت. ثانیاً: صرف ِ شناسایی انسان نسبت به مصالح و مفاسد وجود شریعت را لغو نمی گرداند. شریعت و دین علاوه بر این که می خواهد جامعه انسانی اداره شود به نحوی که نیازهای فردی و جمعی انسان ها قابل تحصیل باشد، می خواهد چنین اداره ای در چهارچوب تعبّد و عبودیت صورت گیرد. خداوند متعال ظرفی را فراهم می کند که انسان ها بتوانند هرچه بیش تر به عبودیتی که کنه آن ربوبیت است، تقرّب پیداکنند. چقدر فرق است بین این "دیدِ مضیق انسان مدارانه که "ما خود جامعه را اداره می کنیم چه نیازی به طریقت است" و بین این "دیدِ الهی که اوامر و نواهی الهی، حتّی در باب پاره ای امور که انسان ها خود بدان مستقل اند و به کشف آن نایل می گردند، تشریفی است الهی نسبت به بندگان؛ تکلیف واقعاً تکلیف نیست تشریف است. ظرفی است برای ابراز عبودیت. خداوند خواست ِخود را ابراز می‌کند تا بندگان بتوانند بر حسب این خواست حرکت کنند و تحصیل رضای او نمایند و بدین وسیله قرب به حق پیداکنند. گفته نشود که بحث بر سر دخالت دین در اداره جامعه بود نه در ممکن ساختن تعبد، چه آن که همه سخن بر سر همین است که دین و شریعت در عین این که ناظر به اداره جامعه است، همواره غرض والاتر و هدف ِسامی تری را دنبال می‌کند و آن رساندن عبد است به عالم نور. برخی از عالمان اصولی آیه شریفه "وما امروا اِلاّ لیعبدوا الله مخلصین له الدین" را به همین معنا ناظر گرفته اند و ادعا کرده اند (برخلاف ظاهر اوّلی آیه) مقصود آیه این است که امر الهی برای ایجاد ظرفی است که بندگان بتوانند خداوند را خالصانه عبادت کنند اینان مدعی اند که "لیعبدوا الله" در قوّه مفعولٌ به برای "امروا" نیست، مقصود این نیست که امر به عبادت شده اند (طبعاً امر ارشادی) بلکه مقصود از "لیعبدوا الله" غایت امر است؛ یعنی امر شده اند تا این که عبادت کنند (یعنی بتوانند عبادت کنند). به همین منوال گفته می شود که همه اوامر توصّلی که بدون قصد قربت ساقط می شوند هم چون امر به شستن اشیای نجس، در عین حال برای عبادت شدن نیازمند قصد قربتند و کأنّ دین و شارع در هر امر توصّلی دو گونه غرض دارد: یک غرض ادنی که با صرف اتیان متعّلق ولو بدون قصد قربت حاصل می شود و دیگری غرض اعلی که صرفاً با قصد قربت محقّق می شود و همان هم در نهایت غرض اصلی از امر است. ملخّص کلام این که دخالت دین در خلق نفس ارزش های کلی، چنان که اشعریان می گویند، صحیح نیست ولی دین می تواند در خلق مصداق های حَسَن و بایدهای اخلاقی، نقش داشته باشد. بررسی تصویر دوّم دخالت دین مدعای این تصویر، این است که دین در شناخت اهداف عملی موثر است. دین گرچه مقوّم بایدها و نبایدها و حسن و قبح ها نیست ولی می تواند کاشف از آن ها باشد. انسان از پیش خود به همه اهداف و کمالات دسترسی ندارد. و این دین است که چنین دسترسی را ممکن می سازد. به گمان ما این تصویر علی الاصول درست است، گرچه لازم است آن را تا حدی تقیید کنیم. ممکن است بگوییم برخی اهداف و غایات برای انسان قابل وصول‌اند؛ مثلاً نزدیک شدن به کمال مطلق یک غایت است و بلکه غایت الغایات و بعید نیست که بگوییم عقل بشری ضرورت این تقرّب به کمال مطلق را درک می کند (اگر که به موضوع آن اذعان داشته باشد) و همین طور پاره ای اهداف قریب دیگر، ولی در عین حال سلسله ای از اهداف طولی که در نهایت به کمال مطلوب منتهی می شوند برای انسان قابل وصول نیست و ریشه آن عدم شناخت روابط علّی - معلولی است که در تصویر سوم مورد بحث قرار خواهد گرفت. بنابراین این که دین در تعیین و تبیین این اهداف طولی مؤثر باشد، احتمال کاملاً معقولی است. اگر ما قائل به کثرت گرایی در اهداف باشیم این احتمال دوچندان می شود؛ به این معنا که هدف نهایی فقط یکی نیست، ارزش های مستقل و مطلق متعددند؛ مثلاً راست گویی دارای ارزش مطلق و مستقل است. قتل نفس بلادلیل دارای قبح مستقل و مطلق است و هکذا. نه این که همه این ها به یک ارزش مستقل و مطلق یعنی "تقرب به کمال مطلوب" برمی گردند. در این صورت احتمال این که دین در تبیین اهداف نهایی به انسان کمک کند، کاملاً معقول می شود. هیچ دلیلی وجود ندارد که ثابت کند انسان به تمامی ارزش های مطلق دسترسی دارد. خلاصه آن که انسان ها اوّلاً: در شناخت همه اهداف مستقل نیاز به دین دارند (این نیاز کاملاً محتمل است و همین مقدار برای تصحیح تمسّک به دین کافی است) و ثانیاً: نیازهای طولی بسیاری وجود دارد که به هیچ وجه انسان را یارای شناختقطعی آن ها نیست، چون دقیقا نمی داند که کدام هدف به هدف نهایی منتهی می شود. این نکته با تصویر سوم ارتباطی وثیق می یابد. به این ترتیب به گمان ما تصویر دوم هم تصویر صحیحی است، گرچه باید آن را تا حدی تقیید و تحدید نمود. بررسی تصویر سوم دخالت دین تصویر سوم از دخالت دین بر این فرض استوار است که راه های وصول به اهداف، همیشه برای آدمی روشن نیست و در بسیاری اوقات فهم آن علی الاصول از قدرت آدمی بیرون است. گیریم که اهداف نهایی انسان (یا هدف نهایی) به قوّه عقل قابل درک باشد اما این که چه وسایلی به این غایت منتهی می شود و چه وسایطی در وصول به این اهداف توسط می کند، امری است که از دایره علم انسانی بیرون است. آری می توان گفت در مورد پاره ای از این وسایل، نوعی اطمینان وجود دارد؛ مثلاً در اثر تجربه های اقتصادی، نوعی از روابط بین عرضه و تقاضا و ارزش کالا قابل شناسایی است. ولی این شناخت ها بسیار محدود و در بسیاری از موارد از حدّ نوعی گمان فراتر نمی رود. یک انسان متدین، به کمال مطلق ایمان دارد و قرب به چنین کمال مطلقی، هدف نهایی اوست. این که چه افعالی دقیقاً منتهی به این کمال مطلق می شود، امری است که دغدغه همیشگی او را تشکیل می دهد و رجوع به دین عمدتاً برای رهنمودن دین در این وادی بی پایان جهل و ظلمت آدمی است: "الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات إلی النور" . البته قبلاً اشاره کرده ایم و بعدا هم به تفصیل خواهدآمد، که حتی در فرض علم به همه اهداف و وسایل وصول به آن ها، هنوز دین و دخالت آن در شئون آدمی متصوّر است. ولی فعلاً سخن بر سر یک واقعیت است؛ واقعیتی که هیچ کس را انکار آن نشاید: این که راه های رسیدن به اهداف و غایات علی الاصول بر انسان مخفی است اِلاّ مواردی خاص که نوعی گمان یا اطمینان نسبت به آن‌ها وجوددارد. عادل ظاهر در مورد رابطه معرفت دینی و معرفت عملی سخنی دارد که غرابت آن را پایانی نیست! وی در مقام نقد این ادعا که معرفت های عملی مشتق از معرفت های دینی است از همان ابتدا فرض می کند که معرفت های دینی و معرفت های عملی ممکن اند و می گوید بدون چنین فرضی بحث از اشتقاق معرفت عملی از معرفت دینی بی معناست. این سخن ِکاملاً عجیبی است، ریشه سخن کسانی که معرفت های عملی را وام دار معرفت های دینی می دانند، عمدتاً در همین ادعا نهفته است که معرفت های عملی - بدون استعانت از دین وجود ندارد. چنان که قبلاً دیدیم معرفت های عملی دو رکن دارند: یکی شناخت اهداف که شناختی ارزشی است. و دیگری شناخت وسایل منتهی به این غایات که از نوع شناخت‌های عملی است. بنابراین تردید در امکان معرفت های عملی به یکی از این دو رکن بر می‌گردد: یا این که ما در شناخت اهداف مستقل نیستیم و یا این که به تنهایی نمی توانیم راه های وصول به آن ها را بیابیم. این تردیدها، ریشه سنخ کسانی است که دخالت دین را در مقام عمل ضروری می دانند. بنابراین شروع کردن بحث، از نفی این تردیدها و بنا بر امکان معرفت های عملی مصادره به مطلوب و سهل گرفتن مسئله است. خلاصه کلام این که: موقف عالمان دینی دقیقاً این است که: ما به کمال مطلق ایمان داریم و قرب به وی را آخرین هدف خود می شناسیم، ولی راه وصول به این کمال نهایی را نمی دانیم. دین آمده است تا این راه را بنماید و خواهان سیر در این طریق را کمک نماید. به نظر می رسد این موقف کاملاً عقلایی و متین، و گفته های عادل ظاهر در مقابل آن، سخیف است، چون مسئله را طوری طرح می کند که از اول، تکلیف جواب روشن است. تصویر سوم از دخالت دین در شئون دنیایی، بی اشکال و بلکه شاید بهترین تصویر از میان بدیل های مختلف است. بررسی تصویر چهارم دخالت دین چنان که گفتیم محصّل این تصویر این است که ما کاری به ارتباط معرفت دینی و معرفت عملی نداریم و لزوم عمل بر وفق دین در شئون ِدنیایی، هیچ ابتنایی بر چنین رابطه ای ندارد. مسئله مهم این است که چنین شیوه عملی مبتنی بر رابطه خالق و مخلوق است، چون خداوند به شیوه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی خاصی امر کرده است، امتثال امر او لازم است و نمی توان این امر را به کناری نهاد. آن چه در این تصویر لازم است این که انسان خدای خویش را بشناسد و به فرمان عقل خویش در امتثال مطلق ِاوامر و نواهی او بکوشد. بنابراین حتّّی اگر بپذیریم که معرفت های عملی بدون معرفت دینی میسّرند، نمی توان گفت دین، نظام سیاسی خاصّی ندارد. چه بسا خداوند به نظام خاصی امرفرموده و لذا امتثالش لازم باشد. مسئله صرفاً حول ارتباط شناخت شناسانه معارف دینی و معارف عملی، نمی چرخد بلکه به رابطه خلق و خالق هم مربوط می شود. [1] خداوند مالک همه مخلوقات است و بدان ها وجود و حیات و همه صفات کمالیه ای که بالفعل واجدند بخشیده است. ما انسان ها را نیز به شراشر وجود خویش قائم به فیض و رحمت حق ایم و به این سبب ملزم به اطاعت مطلق اوییم و از خود استقلالی نداریم. این تصویر، آشکارا بر دو مقدمه مبتنی است: 1) مخلوق، در هر حال و فعلی ملزم به اطاعت خالق خویش است. و چنین اطاعتی هیچ قید و شرطی ندارد و مطلق است. 2) به مؤمنان امر کرده است که جامعه اسلامی را صرفاً بر اساس تعالیم اسلام بنا نهند. عادل ظاهر در کتاب خویش به تفصیل این دو مقدمه را مورد خدشه قرار می دهد. در خصوص مقدمه دوم گفته است: اوّلاً: برخی از محقّقان اسلامی به لحاظ صغروی آن را نپذیرفته اند و مدعی اند نصوصی که نظام خاصی برای جامعه اسلامی ترسیم کند وجود ندارد. ولی در عین حال خود وی بر این اشکال چندان پای نمی فشرد و مدعی است این نزاع درون دینی است و نه فلسفی ولذا بدان نمی پردازد. ثانیاً: این مقدمه با مبانی فلسفی شناخت خداوند سازگار نیست، چه آن که یکی از مهم ترین این مبانی این است که خداوند انسان را قادر به شناخت ارزش ها ساخته است تا بتواند خداوند را بشناسد. وجود چنین قدرت و استعدادی، با مقدمه دوم ناسازگار است، چون تشکیل نظام اسلامی بر وفق اوامر و نواهی الهی، که به صورتی مطلق و غیر مقید به زمان و مکان استنباط می شوند، دیگر جایی برای معیارهای انسانی و تشخیص اهداف و غایات عملی از ناحیه انسان باقی نمی گذارد. وقتی بناست همه امور براساس این اوامر و نواهی ِمجرّد از زمان و مکان، تنظیم گردند چه مجالی برای ارزیابی و شناخت اهداف و غایات عملی برای انسان باقی می ماند؟ پس مقدمه دوّم با استقلال آدمی در شناخت معیارها و وظیفه او در تشخیص ارزش ها، ناسازگار است و از طرف دیگر چنین شناختی برای شناخت خداوند لازم است. اگر ما نتوانیم مستقلاً ارزش ها و معیارها را دریابیم، چگونه می توانیم درک کنیم که خداوند خیر مطلق است و آن چه انجام می دهد حسن است وهکذا. بسیاری از تصدیقات ما نسبت به خداوند ارزشی است و رسیدن به شناختی مستقل از این ارزش ها متوقف بر استعدادی است که خداوند در انسان ها به ودیعت نهاده است. در نهایت، اشکال این است: خداوند مسلماً می خواهد که بندگانش او را بشناسند. این شناخت متوقّف بر قدرت و استعداد انسان نسبت به شناسایی ارزش ها و غایات است. این چنین قدرتی با مجموعه قوانینی که به صورت کامل نظام معیشتی به معنای عام آن را القا کند، در تصادم است. پس چنین مجموعه قوانینی وجود ندارد. این بود ملخّص اشکال عادل ظاهر، و به گمان ما اشکالی است کاملاً ناموجّه، چون اوّلاً: در شناخت خداوند، آن چه لازم است علم به کبرای کمال و حَسَن یا خیر بودن آن است نه علم به همه مصادیق آن، کما این که علم به همه مصادیق شر هم لازم نیست. ما برای این که حکم کنیم "خداوند خیر محض است" "خداوند عادل است" و... بیش از این نیاز نداریم که اصل مفهوم حسن و قبح و کمال و عدالت را فهم کنیم و این مصداقش را نیز بشناسیم؛ مثلاً می دانیم که کمال از آن حیث که کمال است خیر است و می دانیم که خداوند کامل مطلق است، پس حکم می کنیم که "خداوند خیر مطلق است". این حکم مستلزم این نیست که همه مصداق های خیر را بشناسیم کما این که مستلزم این نیست که همه مصداق های شر را بشناسیم. ثانیاً: یافتن خیر همیشه مستلزم یافتن راه های وصول به آن نیست. گیریم که خداوند به انسان این قدرت را عطا نموده که بتواند خیرها و شرها را بشناسد، ولی دلیلی نداریم که انسان همیشه راه وصول به آن ها را نیز می داند و چنین قدرتی به او عطا شده است. این کاملاً ممکن است که همین انسان آگاه به غایات، در مورد راه های وصول به آن غایات به خطا رود. انسان های متدین می دانند که قرب به حقّ و لقای او غایت قصوای دیانت است امّا بسیار در طریق تحقیق این غایت به خطا می افتند و راه های درشت ناک بسیاری می پیمایند که جز خسارت چیزی عاید سالک خویش نمی سازند. با گشودن امکان جهل آدمی به راه های وصول به اهداف و غایات، راه دخالت دین و امر و نهی الهی باز می شود و ادّعای تعارض آن با مسئله استقلال آدمی در فهم غایات و تصدیقات ارزشی، باطل می گردد. چنان که دیدیم آن چه از معرفت خداوند که این استقلال را لازم میآورد، بیش از این نمی گوید که آدمی باید بتواند مفهوم خیر و کمال را مستقل از شرع به دست آورد و بتواند حکم کند که "خداوند خیر محض است" و... این ها همه با جهل آدمی به مقدمات وصول به اهداف و غایات سازگار است. و حتی با جهل آدمی به پاره ای غایت ها و خیرها هم تنافی ندارد. تا این جا بحث از مقدمه دوم پایان می پذیرد. ولی نسبت به مقدمه اول هم اشکالاتی طرح شده است در بند بعد پاره ای از این اشکالات را بررسی می کنیم. لزوم امتثال مطلق چنان که گذشت، یکی از مقدمات تصویر چهارم این بود که ما نسبت به امتثال اوامر و نواهی الهی، الزامی مطلق داریم. این که دین در امور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی جامعه دخالت کرده است یا نه، امری است که با مراجعه به متون کتاب و سنت فهمیده می شود و اگر چنین اوامر و نواهی یافت شد، در انجام و امتثال آن ها نباید درنگ کرد. هر فقیه و محقّق اسلامی وجداناً می داند که اسلام در باب کیفیت معیشت و حیات و سیاست و اقتصاد و روابط اجتماعی فی الجمله سخن دارد، گرچه برخی شمولی بودن این فرمان ها و توصیه ها را انکار می کنند ولی هیچ کس را یارای انکار دخالت فی الجمله دین در این نواحی نیست. و آن چه که موضوع الزام ما است همین اوامر و نواهی است. به ما چه ربطی دارد که معرفت عملی آیا مشتق از معرفت دین هست یا نه؛ آن چه که به ما مربوط است یافتن اوامر و نواهی الهی و امتثال آن هاست. [2] در بند قبل پاره ای اشکالات مربوط به وجود اوامر و نواهی الهی درحیطه حکومت و سیاست و اقتصاد و جامعه را بررسی کردیم. اکنون نوبت به لزوم امتثال مطلق می رسد. برخی در این حکم عقلی خدشه کرده و آن را به نحوی محدود و مضیق می سازند که از کارآیی بیفتد. مسئله اصلی این است که باید ببینیم لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی دارای چه مناطی است، و چه چیزی باعث می شود که امتثال این اوامر و نواهی را لزومی و مطلق بدانیم. عادل ظاهر مقدمتا این احتمال را رد می کند که صرف قدرت مطلقه الهی، مناط این لزوم امتثال باشد. چه آن که روشن است قدرت آمر به تنهایی نمی تواند چنین حقّی را برای او ثابت کند که از دیگران بخواهد اوامر و نواهی اش را امتثال کنند. و به همین ترتیب صِرف این که شخصی اراده فعلی کرده است و خواستش به آن تعلّق گرفته به تنهایی نمی تواند معیاری برای امتثال دیگران باشد. حتی اگر آن شخص، انسانی باشد که اراده اش جز به خیر تعلّق نمی گیرد، باز محض این اراده برای لزوم امتثال کافی نیست؛ یعنی چنین حقّی را برای آمر ثابت نمی کند که دیگران "باید" به امر ونهی اش سر بسپرند. آری ممکن است انسان از طریق تعلّق اراده او به فعل، کشف کند که آن فعل دارای خیر اخلاقی است ولذا از این جهت لزوم امتثال پیدا کند. [3] حال مسئله این است که اگر قدرت مطلقه و یا اراده از آن جهت که اراده است نمی تواند معیار لزوم اطاعت باشد، پس وجه لزوم اطاعت اوامر و نواهی خداوند چیست؟ سه احتمال در پاسخ این سوال قابل طرح است. جامع هر سه پاسخ این است که به رابطه انسان و خدا و یا رابطه خدا و جهان به طور کلی نظر دارد. احتمال اول آن که سرّ ِلزوم امتثال اوامر الهی همان چیزی است که هر محکومی را ملزم می کند امر حاکم را اطاعت کند. خداوند حاکم ِکلّ جهان است و به همین دلیل ما ملزم هستیم اوامر او را اطاعت کنیم. احتمال دوم آن که خداوند خالق ما است و ما وجود خویش را به او وام داریم. سرّ لزوم طاعت خداوند، همین وابستگی در حیات است؛ چیزی شبیه لزوم اطاعت والدین که حیات خویش را فی الجمله به آنان مدیون ایم. احتمال سوم آن که خداوند خالق همه جهان است و بنابراین مالک آن نیز هست و این حق اوست که بگوید چگونه در ملک او تصرف کنیم و درحیطه ملک او به حیات خویش ادامه دهیم. در بندهای آتی هر یک از این سه احتمال را به ترتیب مورد بررسی و نقد قرار می دهیم. رابطه حاکم و محکوم در مورد رابطه "حاکم و محکوم" باید بین دو معنا از "حکومت" تمییز داد: اول حکومت تکوینی و دوم حکومت قانونی و ارزشی. تردیدی نیست که خداوند دارای حکومت تکوینی بر همه عوالم است؛ یعنی عالم به نظمی می چرخد که خداوند اراده کرده است. قوانینی بر این عالم حاکم است که قابل تخلّف نیست. ولی باید توجه داشت که این معنا از حکومت نمی تواند معیار لزوم امتثال و طاعت اوامر الهی باشد، چون لزوم امتثال و اطاعت در جایی مطرح می شود که قدرت بر مخالفت و عصیان هم وجود داشته باشد. قوانین تکوینی گرچه به معنایی حیطه حکومت الهی است، ولکن این معنا از حکومت ربطی به حکومتی که می تواند سر لزوم طاعت و امتثال را نشان دهد، ندارد. اما حکومت قانونی و ارزشی، امری است قابل تأمّل. چه آن که از دیرباز این نظریه مطرح بوده است که قوانین انسانی که بر جوامع تدبیر امور می کنند؛ منشا خویش را از علم و تدبیر الهی اخذ می کنند یعنی برگشت همه قوانین به ذات اقدس الهی است. توماس آکوینی قوانین را به چهار دسته تقسیم می کرد: قانون ازلی، قانون الهی، قانون طبیعی و قانون انسانی. مقصود از قانون ازلی، قانونی است که در خداوند به عنوان مالک هستی وجود دارد؛ خدایی که مالک طبیعت قانون است. قانون طبیعی مشتق از قانون ازلی است ولی فقط به آن بخش از قانون ازلی اطلاق می شود که عقل انسانی می تواند به تنهایی بدان راه برد. قانون الهی بخشی از آن قانون ازلی است که صرفاً از طریق وحی قابل دستیابی است، و توجهش به غایات اخروی است. قانون انسانی مشتق از قوانین طبیعی است و از جهتی می توان آن را تطبیقات قانون طبیعی خواند و باصطلاح جزئی بالاضافه است و در آن خصوصیت های زمانی و مکانی مراعات شده و لذا قابل تغییر و تحوّل است. [4] البته کسان بسیاری از این هم فراتر رفته و گفته اند: حاکمیت فقط از آنِ خداست و هیچ انسانی حق حاکمیت ندارد و لذا نمی تواند قوانینی وضع نماید که الزامی بر دیگران بیاورد. کار بشر صرفاً فهم و کشف اوامر و نواهی الهی است. کسانی چون ابواعلی مودودی که این نظریه را پذیرفته‌اند، "قوانین انسانی" را منکرند و بنابراین این نظر تا حدی از نظر توماس آکوینی افراطی تر است. عادل ظاهر بر این نظر خرده گرفته است که قانون الهی (قانون وحی شده) نمی تواند قانونی باشد که حیات بشر را در همه جوانبش تنظیم می کند؛ مثلاً احکام مربوط به اموری چون حدود و دیات و میراث و لباس زن طبیعتاً نمی توانند مربوط به همه زمان ها باشند بلکه باید آن ها را مقید به قیود و عناوینی کرد که در جامعه عرب زمان صدور احکام شریعت و یا جوامع مشابه آن کاربرد دارد. بنابراین انسان نمی تواند صرفاً مجری احکام و قوانین دینی باشد بلکه خود باید متناسب با هر وضعیت ِخاصی، سلسله قوانینی تدوین کند که حیات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی جامعه را تنظیم نماید. مگر این که کسی ادعا کند مباشرتاً با خداوند در ارتباط است و در هر موقعیت جدیدی، قانون الهی را استفسار می کند که سخنی است فی حد ذاته باطل و با خاتمیت پیامبر هم سازگار نیست. [5] این اشکال به نظر قابل رفع است، چون مقصود از این که قوانین حاکم فقط قوانین الهی است، این نیست که در مورد هر امر جزئی، حکمی الهی وجود داشته باشد. مقصود این است که چارچوب هایی از ناحیه وحی الهی تعیین شده است که تکلیف انسان در موارد جزئی تر می تواند بدان ها مستند باشد. به علاوه به لحاظ صغروی، این که احکام و قوانین دینی در مورد لباس زن و حدود و دیات و میراث در همه جا و همه زمان ها قابل اجرا نباشد، خود جای تأمّل بسیار دارد. اگر از قبل خود طرحی را به عنوان طرح مرجح نپذیرفته باشیم، در این صورت التزام به احکام شرعی و قوانین الهی در این موضوعات چندان دشوار به نظر نمی رسد. بنابراین، عادل ظاهر علاوه بر این که حکومت قوانین الهی را بد تفسیر می کند، مثال هایی مطرح می کند که عدم امکان اجرای آن ها در همه زمان ها و مکان ها خود، اولِ کلام است. البته مشروعیت یک حکومت یا قانون، بحثی مهم و سرنوشت ساز است. این که چرا یک قانون خاص شروع و الزامآور است، بخثی نظری - فلسفی است که تأثیر بسیاری بر مباحث حکومت دینی دارد. بنابراین کسانی که حاکمیت را صرفاً از آن خداوند می دانند طبیعتاً ریشه مشروعیت یک حکومت یا قانون را نیز در اوامر و نواهی الهی جست وجو می کنند. از سخن "مودودی" که بگذریم، کلام توماس آکوینی چه مشکلی دارد؟ وی قوانین را در قوانین الهی منحصر نمی ساخت و قائل به "قانون انسانی" که طبیعتاً متغیر و متحول است، هم بود. اشکالی که بر سخن توماس آکوینی وارد کرده اند این است که اگر مقصود از قانون طبیعی قانونی است که برخاسته از گرایش های ضروری و معین نسبت به غایات خاصی در جهان است، در این صورت جای طرح این سؤال هست که به چه دلیل باید با چنین "قوانین طبیعی" هم گامی کنیم؟ فرض این است که قوانین طبیعی بر اساس میل هایی است که به حدّ ِاضطرار نرسیده اند و الاّ موافقت و مخالفت با آن معنا نداشت، چه آن که منظور از موافقت و مخالفت مورد بحث، نوع اختیاری آن است. بنابراین انسان می تواند به قانون طبیعی عمل کند و می تواند آن را به کناری زده و مخالفت ورزد. چه دلیلی وجود دارد که انسان باید قانون طبیعی را انجام دهد؟ عادل ظاهر از این جا می خواهد به این نتیجه برسد که حتی اگر بپذیریم قوانین طبیعی در نهایت به ذات الهی بر می گردد، دلیلی بر الزامی بودن آن ها نیست و در نهایت "حکومت خداوند" به معنای حکومت قانونی و ارزشی ثابت نیست. و اگر بناست قوانین نظم دهنده به حیات بشر به امری خارج از ذات خود مستند باشد، آن ها همان قوانین اخلاقی‌اند که مستقل از اراده خداوندند. بنابراین سلطه و حکومت نهایی با اخلاق است نه دین. [6] حقّ این است که این اشکال را با وساطت "بایدی عقلی" می توان پاسخ گفت: درست است که نفس ِمیل ِطبیعی به غایات، اخلاقی بودن آن را تضمین نمی کند، ولی روشن است مقصود توماس آکوینی از میل طبیعی، میل فطری است نه هر میلی ولو برخاسته از شهوات و جنبه حیوانی انسان. والاّ برگشت قانون طبیعی به قانون ازلی بی معنا بود. و در این صورت می گوییم "بایدی" عقلی وجود دارد که هر انسانی را ملزم می سازد به ندای فطرت حقیقی خویش گوش جان بسپارد و "قوانین طبیعی" بدین معنا را اطاعت کند. وجود این گونه "بایدهای" عقلی، هم در امتثال اوامر فطری و هم در امتثال اوامر خداوند، جای انکار ندارد و ما به توضیح بیش تر آن در قسمت های بعدی خواهیم پرداخت. در این جا فقط اضافه می کنم که در بحث های فلسفه اخلاق، پاره ای از نویسندگان ما به نتیجه ای رسیده اند که بسیار شبیه گفته عادل ظاهر است. آقای دکتر سروش بر اساس همین استدلال که میل طبیعی به چیزی ضامن اخلاقی بودن آن نیست، منکر لزوم اطاعت بایدهای فطری شد. و این علاوه بر اصل انکار فطرت است که نزاعی صغروی می نماید. وی "در دانش و ارزش" در نقد مقاله "اعتباریات" علامه طباطبائی(قده) می نویسد: همه تلاش مقاله فوق برای آن است که نشان دهد که هر "باید"، معلول اقتضای قوای فعّاله طبیعی و تکوینی انسان می باشد. و وقتی این ثابت شد، گویی خودبه خود ثابت شده است که باید به آن "باید" عمل کرد. و به سخن دیگر "باید"هایی که از مقتضای ساختمان طبیعی ما مایه می گیرند، "بایدها" و حکم هایی طبیعی و فطری‌اند که سند جایز بودن و واجب بودن خود را، بدون نیاز به هیچ برهانی، بر دوش خود حمل می کنند. یعنی همین که معلوم شد حکمی فطری است، دیگر از خوبی و بدی آن سوال نمی توان کرد چون هر حکم فطری خودبه خود خوب است. این جاست که به گمان ما آن "خلط" ویرانگر صورت می پذیرد. چرا که حتی اگر فرض کنیم مقتضای ساختمان طبیعی خود را یعنی حکمی فطری را به دست آورده باشم، باز هم جای سؤال هست که چرا باید به مقتضای ساختمان طبیعی عمل کرد؟ چرا احکام فطری واجب و پیروی کردنی هستند؟ این جاست که معلوم می شود دوگونه باید داریم و تا به "باید"ی مادر و آغازین ایمان نداشته باشیم هیچ باید اخلاقی دیگری نمی توانیم بسازیم و این جاست که معنای سخن آن دسته از حکیمان به خوبی آشکار می‌شود که معتقدند "باید" مفهومی بسیط و تجزیه ناپذیر است و آن را بر حسب هیچ واقعیت فیزیکی نمی توان تفسیر کرد." [7] و بعد هم اشکال می کند که از کجا می توان فهمید که حکمی فطری است یا نه. جای تعجب این است که کلمات به ظاهر منطقی فوق در آخر کار به این جا منتهی می شود که آن باید آغازین فرمان خداست؛ یعنی اخلاق اشعری تمام عیاری که هیچ انسان عاقلی نمی تواند آن را بپذیرد؛ چون سؤالی که در همان لحظه اول درمقابل این نظریه طرح می شود این است که "بایستی" آن باید آغازین از کجا آمده است؟ چرا باید به فرمان خدا گوش دهیم و آن را اطاعت نماییم. این "باید" از کجا آمده است، از ناحیه خدا یا غیر او؟ احتمال اول ما را به نوعی تسلسل بی پایان رهنمون می سازد و احتمال دوم طرح این نظریه را از ابتدا با مشکل روبه رو می سازد که اگر بالاخره به بایدی غیر از باید خدا محتاج ایم، پس باید آغازین همان باید است نه بایدهای دینی. حل مسئله به این است که ما در هر حال مستغنی از "باید"های عقلی نیستیم. و حق هم همین است که اوامر و نواهی با شناختی که از کمال، سیطره و ملک او داریم متعلّق "باید"ی عقلی است. عقل، انسان را الزام می کند که به فرمان چنین کسی گوش جان بسپاریم. کما این که انسان را ملزم می کند به فرمان های فطری وجدان که به مقتضای غایات کمالی وی صورت پذیرفته گوش فرا دهد و از آن ها سرنپیچد. سخن بدرازا کشید، به اصل مسئله بازمی گردیم. مسئله این بود که آیا رابطه حاکم و محکوم به معنای غیر تکوینی آن بین خدا و انسان برقرار است، به طوری که امتثال اوامر و نواهی خدایی را موجب شود؟ پاسخ به گمان ما مسلّماً مثبت است و ریشه این الزام در بایدی عقلی است که انسان نسبت به خدا و اطاعت از اوامر او دارد. تنها مشکلی که وجود دارد این است که باید ببینیم آیا رابطه حاکم و محکوم دریافتن الزام و مشروعیت، به احتمالات آتی باز نمی گردد. آیا رابطه حاکم و محکوم، با تفسیری که ارائه کردیم، خود مناط مستقلی برای امتثال اوامر الهی است یا این که در طول راه های آتی واقع می شود. این مسئله را بعداً دنبال می کنیم. رابطه خالق و مخلوق تبیین دیگری که برای لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی مطرح شده است، توجّه به رابطه خالق و مخلوق است. ما به عنوان مخلوقات خدا، در اصل هستی و تمام خصوصیات آن، قائم به حق ایم ولذا وامدار اوییم. امتثال و اطاعت کسی که در سراسر وجودمان بدو وابسته ایم می تواند از اصل اخلاقی "شکر منعم" و یا "احسان به احسان گران" ریشه گرفته باشد. راضی ساختن کسی که درهمه جهات وجودیمان به او مدیون ایم، خود مصداقی است از اصل اخلاقی که اختصاص به خداوند هم ندارد. "برّ والدین" تجلی ای است از این اصلی اخلاقی، اما بر کسی پوشیده نیست که فرق بین "دِین به پدر و مادر" و "دین به خداوند" بسیار است. پدر و مادر حداکثر از علل معدّه وجود انسان اند. در حالی که خداوند علة العلل است و بلکه علّت حقیقی است. تبیین سوّمی که برای لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی وجود دارد و به نوعی با رابطه خالقیت مرتبط می شود، ملاحظه رابطه ملکیت است. خداوند خالق همه موجودات است و بنابراین مالک آن ها نیز هست تصرّف در ملک او نیازمند اذن اوست. او خود باید بگوید که به چه کاری دست یازیم و از چه کاری اجتناب کنیم. لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی، با این بیان، به لزوم "اذن در تصرّف" بر می گردد. هر فعلی که از عبد سر می زند نوعی تصرّف از ناحیه او محسوب می گردد که نیازمند ِاذن مالک است. البته تصوّر و تبیین ملکیت خداوند نسبت به اشیا، خود مسئله غامضی است. آیا خداوند علاوه بر ملکیت تکوینی، ملکیت اعتباری هم نسبت به اشیاء دارد؟ آیا نکته لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی، همان ملکیت تکوینی است و یا اینکه نیاز به تصوّر نوعی ملکیت اعتباری داریم.؟ سوینببرن(R.Swinburne) درکلام خویش به همین مقدار بسنده می کند که خالق یک شی از کتم عدم، مسلّماً نسبت به آن مالکیت دارد اما معلوم نمی کند که این چگونه مالکیتی است، مالکیت حقیقی و تکوینی یا مالکیت اعتباری. جان لاک (J.Locke) هم نظریه معروفی در این باب دارد. وی معتقد است وقتی انسان قوای خویش را در طبیعت به کار می گیرد و شیءای را می سازد و پدیده ای را ظاهر می کند، نسبت به آن حق ملکیت می یابد. چون انسان مالک عمل خویش است و مزج آن با طبیعتی که مسبوق به عمل دیگری نیست، او را نسبت به تملّک آن، احقّ از دیگری می سازد. [8] ولی انصاف این است که تحلیل پدیده ملکیت و حقّ و منشأ آن ها، بسیار دشوار است. ما این مسئله را در جای دیگری بررسی کرده ایم و گمان ندارم که ورود در این بحث جدّی، در این جا چندان مناسبتی داشته باشد. فقط اشاره می کنم که فقهای متأخّر در اوایلبحث بیع، تحقیقات موشکافانه ای درباره این مطلب دانسته اند، خصوصاً محقق اصفهانی (شیخ محمد حسین) که رساله ای مستقل در باب "حق و حکم" و فرق آن دو، نگاشته است [9]. شهید مطهری هم آرای مخصوصی درباب ملکیت و خصوصاً حقوق به طور کلّیداشته اند که قابل توجّه اند. مطلبی که می تواند مسئله را تسهیل کند این است که نوع این ملکیت، در آن اصل اخلاقی که بدان اشاره کردیم، تاثیری ندارد. انسان ملزم است که در ملک دیگری (از هر سنخ که باشد) بدون اذن او تصرف نکند، و به تعبیر دیگر تصرّفاتش در حدّ اوامر و نواهی او باشد، این اصل اخلاقی تقریباً مورد اذعان همه است. و همین اصل هم می تواند منشأ لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی باشد. طرح دو اشکال در مقابل آن چه که در بند قبل گذشت، دو اشکال مطرح است: اوّل آن که: لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی، "لزومی" مطلق نیست بلکه حداکثر لزومی اوّلی (Prima Faua) است؛ یعنی لولا جهات آخر این لزوم بالفعل می شود، و اگر حیثیات و جهات آخری در کار باشد، ممکن است در حدّ یک لزوم غیرفعلی و مشروط باقی بماند. بنابراین این که مدعیان ِحکومت اسلامی ادّعا می کنند، ما امری از ناحیه خداوند داریم که شئون دنیایی مان را چگونه اراده کنیم، سخن صحیحی نیست چون این امر- بر فرض وجود- فعلی نیست، و باید اعتبارات و جهات بسیار دیگری را ملاحظه کرد و از فقدان آن ها مطمئن شد، تا این امر فعلی گردد. اما چرا این امر فعلی و مطلق نیست؟ بدان جهت که گاه اعتباراتی اخلاقی مطرح می شوند که از رعایت اوامر و نواهی الهی ارجح اند و لذا بر آن مقدم می گردند. فرض کنید خداوند فرمان داد که شهری را بر ساکنین بی گناه آن خراب کنند. آیا این چنین امری باید امتثال شود؟ هیچ تردیدی نیست که قواعد اخلاقی ما چنین امری را اقتضا نمی کند بلکه آن را منع می نماید. در مورد والدین هم می توان به این مثال توجه کرد که گرچه اطاعت والدین اخلاقاً واجب است ولی دلیلی وجود ندارد که اطاعت آنها در موارد امر به نتایج و تجاوز و ظلم هم لازم است. بنابراین لزوم اطاعت اوامر و نواهی الهی مطلق نیست هم چنان که در مورد والدین نیز چنین است. [10] این خلاصه اشکال اول بود. در مورد اوامر الهی، پاسخ روشنی به این اشکال وجود دارد. خداوند خیر مطلق است و ممکن نیست امری از او صادر شود که جهت شر یا ضد اخلاقی در آن وجود داشته باشد. فرض "امر الهی" که متضمّن جهتی غیراخلاقی باشد، فرض محالی است. بنابراین اگر خداوند امر کند که جامعه اسلامی را به گونه ای خاص اداره کنید، ناگزیر هیچ جهت اخلاقی که مانع از فعلیت این امر باشد، نمی تواند وجود داشته باشد. عادل ظاهر بر این پاسخ خرده می گیرد که مسلّم است خداوند بر خلاف جهات اخلاقی ارجح، امر نمی کند و لکن این بدان معنا نیست که اوامر الهی مطلق است؛ به عنوان مثال فرض کنید خداوند امر به صدق نموده است. این امر با این که موافق قواعد اخلاقی عام است، نمی توان امری مطلق نسبت به همه ظروف و زمینه ها باشد. یکی از خصوصیات لازم برای فعلیت این امر آن است که ما مختار بین قول صدق و عدم آن باشیم. والاّ اگر فرض کنیم که شق ثانی را می توان رعایت کرد، در این صورت لزوم قول صدق، خود اول ِکلام است. [11] (مثلاً اگر سکوت انفع باشد). به گمان ما، عادل ظاهر مرتکب مغالطه روشنی می شود. اعتبارات اخلاقی ارجح که می توانند مانع فعلیت امر الهی گردند، در واقع موضوع قضیه "اطاعت امر الهی واجب است" را منتفی می سازند، نه اصل قضیه را؛ به عبارت دیگر، دخالت جهات اخلاقی دیگر که مربوط به شرایط خاص و ظروف معین هستند، حداکثر مانع امر الهی می گردند، نه مانع از قضیه "اطاعت امر الهی واجب است". این قضیه، در واقع قضیه ای حقیقیه است که عدم فعلیت موضوع آن منافاتی با اطلاق محمول آن ندارد: یعنی هر کجا امری محقّق شود حتماً لزوم امتثال دارد، گرچه پاره ای اعتبارات اخلاقی مانع تحقق امر خداوند می گردند. عادل ظاهر سپس به اشکال دیگری اشاره می کند. وی می گوید: اگر "خیر مطلق" بودن خداوند را مطرح کنیم، مسئله "لزوم امتثال" صورت دیگری می یابد. طرفداران حکومت اسلامی (و پاره ای فیلسوفان)ادعا می کردند خالقیت خداوند شرط کافی برای لزوم امتثال اوامر اوست، در حالی که اکنون مجبور شده اند مقدمه ای دیگر به آن ضمیمه کنند و آن، "خیر مطلق" بودن خداوند است. بین آن موضع اوّلی و این موضع ثانوی فرق بسیاری هست: موضع اول، اخلاق و بایدهای اخلاقی را به معرفت دینی وابسته می ساخت، در حالی که موضع دوم مستلزم استقلال معرفت اخلاقی از معرفت دینی است. [12] و اگر استقلال معرفت اخلاقی (یا معرفت عملی و معیاری) از معرفت دینی پذیرفته شود، دیگر تنظیم امور جامعه بر حسب شکلی خاص منوط به اوامر و نواهی شارع نیست، بلکه اساساً مبتنی بر تأمّلات اخلاقی و معیاری مستقل است. به تعبیر دیگر آن چه که تدبیر امورجامعه را به این شکل خاص یا آ