دین و دنیا از دیدگاه سکولاریسم چه ارتباطی با هم دارند؟

1 . دین ِثابت و نیازهای متغیر یکی از عمده ترین سخنان سکولاریست ها, که از دیرباز در نوشته های آن ها مطرح بوده و همواره هم تکرار می شود, این است که دین ِثابت نمی تواند به نیازهای متغیر انسان پاسخ گوید. انسان دائماً در تحوّل است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می کند. هر چند گاه روابط تازه ای درجوامع پدید می آید که مقتضی نسبت های جدیدی است; مثلاً روابطی که در یک جامعه صنعتی شده وجود دارد هیچ گاه در جوامع بدوی وجود نداشت, یا روابطی مالی ای که در یک جامعه پیچیده امروزی وجود دارد, در جامعه بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسئله این است که این روابط و نسبت های خاص, نیازهای خاصّ خود را پدید می آورد که هر یک محتاج تدبیر و ارضاء اند; مثلاً نیاز ِمحیط زیست سالم, به شکل امروز, در زمان های سابق وجود نداشت, چون وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت. حلّ مشکل محیط زیست, نیازی امروزین است که نمی توان آن را از دین ثابت جست وجو کرد. وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری به همین شکل است. بنابراین مشکل, تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیر است. و چون ثبات اصل دین قابل ردّ نیست, بنابراین تنها راه حلّ این معضل آن است که دین دامن خویش از دخالت در شئون دنیایی بشر, برچیند و دایره وجودی خود را به شئون ِآخرت منحصر سازد. در مقابل این بیان به دو نکته باید توجه کرد: اول: بسیاری از نیازهای آدمی گرچه دارای تجلیات مختلفی است و در طول عصرها و زمان ها به شکل های مختلفی بروز می کند, اما در اصل ثابت است; به عنوان مثال اصل نیاز به غذا, پوشاک, محبّت و امور معنوی, نیازهای ثابت بشرند, اما در هر عصری به شکلی در می آید. بنابراین در بیان بالا, بیش از حد به تبدّل نیازها تأکید شده است. انکار نمی کنیم که نیازهای جدیدی در طول زمان پدید می آید, ولی چنین نیست که نیازهای دنیوی ثابتی هم وجود نداشته باشد. مسئله این است که بسیاری از نیازهای متغیر ما می توانند شکل های مختلف نیازهای ثابت به حساب آیند. دوم: غرض از دخالت دین در شئون ِدنیایی بشر, این نیست که در هر مورد ِجزئی, حکمی جزئی داشته باشد تا امری محال و نابخردانه در نظر آید. مقصود این است که موارد جزئی را به صورت کلی تحت حکم درآورد و پوشش دهد, به اصطلاح قضایایی به شکل حقیقیه ترتیب دهد تا هر مورد موجود و مفروضی را شامل شود. چنین چیزی نه فقط محال نیست, بلکه کاملاً معقول و موجه است. به عنوان مثال سرقت را درنظر بگیرید که پدیده ای اجتماعی و این دنیایی است. سرقت در زمان های ما صورت های مختلفی یافته است که گاه با سرقت های زمان های بسیار قدیم قابل مقایسه نیست: هم در مورد شیوه های سرقت و هم در مورد اموال و اشیای مسروقه و هم جنبه های دیگر, ولی در هر صورت این کاملاً متصوّر است که پدیده سرقت دارای ِوجهه ثابتی هم باشد و آن تجاوز مخفیانه به حدود سلطنت و ملکیت دیگران است. این وجهه از سرقت, وجهه باقی و ثابت آن است, که شارع می تواند نسبت به آن نظر داشته باشد. و لازم نیست که این نظر, به صورت موردی و جزئی باشد تا محال لازم آید. آن چه لازم است این است که خداوند با قانونی کلّی, حکم سرقت را بیان کند و تطبیق آن بر موارد جزئی وظیفه مکلّفین و یا دادگاه ها است. مقصود این است که به بهانه تغییر نیازها, نمی توان احکام کلّی ِشریعت ِاسلام را زیر پا نهاد و آن ها را احکامی مربوط و منحصر به زمان شارع و یا جوامع مشابه آن دانست. و اگر توجّه کنیم که در مورد پدیده های پیچیده و پیچیده تر, همواره ممکن است بتوان یک یا چند وجهه ثابت و کلّی یافت, در این صورت راه برای دخالت دین در شئونِ دنیایی, حتی در زمان های بسی دورتر باز خواهد شد: خداوند به علم کلّی خویش, پدیده های متغیر را می شناخته است و برای وجهه های ثابت آن که نیازهای ثابت ما را تشکیل می دهد, احکام کلّی و ثابتی نازل کرده است تا نیازهای انسان ها را در طول اعصار بر آورند. چه مشکلی در این تصویر وجود دارد که سکولاریست ها از آن می گریزند؟ آری, سهل گیرانه نمی گوییم که هر مورد جزئی از آن حیث که جزئی است, مورد حکم شارع است تا سخنی نامعقول و ناموجّه جلوه کند. 2 . استقلال ذوات اشیا برخی, ریشه های عمیق تر سکولاریزم, و بلکه علّة العلل آن را, نظریه های محض فلسفی در باب ذوات اشیا دانسته اند; ریشه هایی که در ابتدا چندان به ذهن نمی آید. سکولاریزم فرزند فلسفه عقلانی متافیزیکی است. از زمانی که یونانیان برای اشیا (طبیعت) و (ذاتی) قائل شدند بدان ها استقلال بخشیدند که کار را برای تأثیر خداوند, دشوار ساخت. خداوند گرچه به اشیا و ذوات وجود می بخشد, امّا ماهیت را ماهیت نمی کند. بوعلی گفته بود: "ماجعل الله المشمشة مشمشةً بل اوجدها". برای اشیا ماهیت و ذاتی قائل شدن, استقلال بدان ها می بخشد که در دل مؤمنان مخلص هیچ گاه خطور نکرده بود. چنان که حسن و قبح ذاتی هم ارزش ها را به ذوات اشیا بر می گرداند و از امر و نهی خداوند مستغنی می سازد. ورود مفاهیم (ذات) و (طبیعت) و نقش آن ها را در لادین کردن فکر نباید دست کم بگیریم. هر چیز که از پیش خود ذاتی و ماهیتی داشته باشد دیگر نمی تواند ذاتاً دینی شود, چرا که یک چیز, دو ذات و دو ماهیت نمی تواند داشته باشد; فی المثل (آب) ساختمان یا ذات ویژه ای دارد. و به همین سبب آب دینی و آب غیر دینی یا شراب دینی و شراب غیردینی نداریم. همین طور است عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آن ها. این مقولات هم اگر ذاتی و ماهیتی داشته باشند دیگر دینی شدنشان بی معناست و لذا علم جامعه شناسی ذاتاً دینی یا فلسفه ذاتاً اسلامی و مسیحی, فی المثل نمی توان داشت, هم چنان که حکومت ذاتاً دینی هم نمی توان داشت "مگر بالعرض و درمقام وجود خارجی و مگر سکولارها غیر از این می گویند…" و تازه کار به این جا ختم نمی شود و حقوق و فقه ذاتاً دینی و اخلاق ذاتاً دینی هم نمی توان داشت. سپس از این بیان نتیجه گرفته اند که: اولاً: ریشه عمیق خصومت دین داران "هم چون امام محمدغزالی و شهاب الدین سهروردی" با فلسفه یونانی روشن می شود و معلوم می گردد که قصّه از انکار معاد جسمانی یا علم باری به کلیات فراتر می رود و لادین شدن نظام فکر را منظور می دارد و سر از نشاندن نظامی ذاتاً غیر دینی به جای نظامی ذاتاً دینی در می آورد. و ثانیاً: محتوای ژرف نزاع اشاعره و معتزله را آشکار می کند و لازمه عقلی "یعنی فلسفی یونانی" کردن فهم دین را آشکار می کند که چیزی جز تسلیم کردن آن به فلسفه نیست. ثالثاً: معلوم می دارد که چرا فلسفه یونانی و دین ذاتاً اجتماع ناپذیرند و تلاش هایی که در توفیق عقل (فلسفی) و شرع شده است چرا همواره ناکام مانده است. رابعاً: روشن می کند که سکولاریته از چه مجاری ظریف و پنهانی در افکار رسوخ می کند و چراست که پاره ای فیلسوفان اسب تروای ِدرون حصار دین داران اند و علی رغم آن که بر بی دینان می تازند در باطن زمینه را برای آنان مهیا می سازند. و خامساً: و بر خلاف تصوّر و توقع کثیری از فلسفه آموختگان, معلوم می کند که پاره ای از فلسفه های جدید به دین نزدیک تر و برای دینی شدن مستعدترند تا فلسفه های ماهیت کاو و (اسلامی شده) گذشتگان, و نیز معلوم می کند که کوشش پاره ای از ارسطوئیان عصر جدید برای اسلامی کردن جامعه شناسی یا اقتصاد و حقوق, چه کوشش متناقض آلودی است. [1] انسان گاه تعجّب می کند که چگونه استدلال هایی بر پا می شود و چه نتایج مهمی گرفته می شود و چه آثار مستبعدی بار می گردد, ولی همه بر اساس مقدماتی خام و تحلیل ناشده! طبع قضیه اقتضا می کند که هرچه نتایج بزرگ ترند, تحلیل و تدقیق در مقدمات بیش تر باشد, و متأسّفانه در این مورد مطلب عکس است. اوّلاً: به نظر می رسد نویسنده مقاله گمان می کند اشیا اگر بخواهند دینی باشند باید ذاتاً چنین باشند والاّ (دینی) بودنشان بالعرض والمجاز است, در حالی که این حبط بزرگی است. اوصافی که بر اشیا حمل می شود, گاه از مقوّمات ذات است, که در این صورت حمل اوّلی است و می توان گفت آن شیء ذاتاً این وصف را داراست. و گاه اتحاد صِرفاً به لحاظ وجود خارجی است. در این صورت موضوع و محمول ذاتاً مختلفند و اتّحادشان به وجود واحد خارجی است, حمل در این صورت شایع صناعی است. در حمل شایع, موضوع حقیقتاً با محمول متّحد است, منتها ملاک اتّحاد وجود خارجی است: این گونه اتّحاد مجاز نیست, بلکه حقیقت است. اکثر حمل های واقع در کلمات مردم و حتّی علوم از این قبیل است. وقتی گفته می شود (هوا سرد است), این حمل شایع است. نه حمل اوّلی ولی در این تردیدی هم نیست که هوا واقعاً سرد است, و سرد بودن هوا مجاز نیست. درست است که (سردی) برای (ذات) هوا, امری عرضی است, ولی حمل واقع در آن قضیه بالعرض و المجاز نیست. حمل بالعرض والمجاز درمثل "ناودان جاری است" تحقّق پیدا می کند: جایی که اسناد محمول به موضوع, حتّی به لحاظ وجود خارجی, حقیقت نداشته باشد و به اصطلاح "اسناد إلی ماهو له" نباشد. مسئله در واقع به این بر می گردد که هیئت قضایا, چه در جملات اسمیه و چه در جملات فعلیه, دارای چه معنایی هستند؟ و مدّعا این است که اندک تأمّلی نشان می دهد که هیئت جمله در قضایای خبری مخصوص اتحاد در ذات نیست, در مواردی که اتّحاد به لحاظ وجود خارجی هم باشد, این قضایا حقیقتاً صادق اند. اگر گفته می شود: "علی عالم است" برای صدق حقیقی این قضیه و برای توصیف علی به علم حقیقتاً لازم نیست ذات علی و ذات علم یکی باشد, کافی است در وجود خارجی اتّحاد داشته باشند و این همه را باید از بدیهیات بحث قضایا شمرد. حال به مسئله اصلی بر می گردیم. برای این که (حکومت) به دینی بودن متّصف شود, لازم نیست که ذات حکومت و ذات دین اتحاد داشته باشند, بلکه کافی است در مقام تحقق و وجود خارجی, حکومت و دین متّحد باشند و این اتحاد به هیچ وجه اتّصاف حکومت به (دینی) بودن را مجاز و بالعرض نمی کند. (اتصاف) در اصل دو گونه است: اتصاف در مقام ذات و اتصاف در مقام تحققّ خارجی, و هر دوحقیقتاً اتّصاف اند. "حکومت می تواند دینی باشد" درست به همان معنا که "آب می تواند سرد باشد", هیچ کس نگفته است که چون آب در مقام ذاتش سرد و گرم ندارد, پس اتصاف آب به سردی بالعرض والمجاز است. نویسنده مقاله درجای جای مکتوب خویش می گوید اگر حکومت و عدل و علم ذاتی داشته باشند در این صورت حکومت ذاتاً دینی نمی شود کما اینکه فلسفه هم ذاتاً دینی نمی شود, که سخنی است موجّه ولی ربطی به مدّعای قائلین به حکومت اسلامی ندارد. امّا گاه می گوید (حکومت دینی) نداریم همان طور که (آب دینی) نداریم که این مغالطه است. حکومتی که ذاتاً دینی باشد نداریم, ولی (حکومت دینی) می توان داشت . درست مثل آن که (آبی) که ذاتاً سرد باشد نداریم ولی (آب سرد) می توان داشت حقیقتاً و نه بالعرض و المجاز. وقتی نوعی از حکومت از طرف خداوند مورد امر قرار می گیرد, همین آن حکومت را (حکومت دینی) می کند, نه حکومت ذاتاً دینی. این (حکومت) در وجود خارجی اش با (مأمور) به خداوند, متّحد می شود و همین اتّحاد سبب اتصاف آن حکومت به دینی بودن می شود و این اتّصاف حقیقی است نه مجازی. ثانیاً: کثیری از مقولات نامبرده شده مثل حکومت, فلسفه و علم دارای ماهیتی حقیقی نیستند تا ادّعا شود که برای خود ذاتی مستقل دارند و در مرتبه ذات نمی توانند با دین متّحد شوند. اکثر این امور از نوعی وحدت اعتباری برخوردارند نه وحدت ذاتی و حقیقی. و وحدت اعتباری همواره از جهتی عرضی پدید می آید. آن جهت عرضی می تواند (امر شارع) یا (ورود در کتاب و سنّت) و امثال آن باشد. در این موارد آن (ذات اعتباری) درمقام ذات خودش می تواند دینی باشد; مثلاً مجموع آرایی که در قرآن در باب حقیقت و مراتب ِ هستی و انسان و معاد و… آمده است, روی هم رفته مرکبی اعتباری را تشکیل می دهد که آن را می توان (فلسفه اسلامی) خواند. این مرکب اعتباری در ذات (اعتباری) خود قرآنی و دینی است. همین طور (جامعه شناسی دینی) و حکومت دینی و…. آن چه گفتیم نیازمند تدبّر بیش تری در باب ماهیات اعتباری, یا مرکبات اعتباری است که خود بحثی است دشوار و اندیشه سوز. این بحث را در کتاب (فلسفه تحلیلی) به تفصیل آورده ام. ثالثاً: رابطه حکومت و فقه و حقوق و اخلاق و امثال آن با (دین) صرفاً رابطه اتحاد در وجود خارجی نیست, بلکه رابطه اوثق از آن است. توضیح مطلب آن که حکومت و فقه و اخلاق گرچه می توانند در ذات (موهوم) خود مستقل باشند ولی دین در ذات خود با آن ها پیوند دارد: پیوندی که بین هر کلّ و جزئی وجود دارد. رابطه دین با حقوق و فقه و اخلاق رابطه کل و جزء است. دین عبارت است از مجموعه ای از اعتقادات و احکام واخلاق. "هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان" بخشی از دین است کما این که "لاتقتلوا النفس التی حرّم الله الاّ بالحق" بخشی از این است و نیز "ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً" که نوعی حقّ را ثابت می کند. این ها بخشی از دین اند; یعنی بخشی از مقومات ذات دین اند. دین ذاتی ندارد الاّ مجموع همین امور. دین در ذات خودش با نوعی اخلاق و نوعی حقوق و نوعی فلسفه و نوعی حکومت پیوند خورده است, حتی اگر بپذیریم که اخلاق دارای ذاتی مستقل است و حقوق دارای ذاتی مستقل است و هکذا. مسئله این است که جزء می تواند ذاتاً مستقل باشد, ولی کل نه; یعنی پیوندی ذاتی بین کل و جزء برقرار است و نه فقط در وجود خارجی. حال می گوییم برای نفی سکولاریزم, چیزی بیش تر از این نمی خواهیم: برای ما مهم نیست که آیا اخلاق ذات مستقلی دارد یا نه, مهم این است که دین در ذات خودش با نوعی اخلاق پیوند خورده است, به طوری که اگر آن اخلاق نباشد دین هم نیست. دین در ذات خودش با نوعی فلسفه پیوند خورده است که اگر آن فلسفه نباشد دین هم نیست. مقصود از فلسفه اسلامی و حقوق اسلامی و فقه اسلامی و حکومت اسلامی همین است; یعنی فلسفه و حقوق و فقه و حکومتی که در ذات دین و اسلام جای دارد. سکولاریست ها می خواهند ادّعا کنند که دین در شئون دنیا تصرف نمی کند و نمی تواند چنین تصرفی بکند و ما در مقابل می گوییم حتی اگر آن (برهان ذوات) درست هم باشد, ربطی به مدعای سکولاریست ها ندارد. دین در ذات خود در شئون دنیایی دخالت کرده است و راه های مخصوص را نشان داده است. و انصافاً مدّعیان حکومت دینی, چیز بیش تری طلب می کنند؟ رابعاً: برای دین داران مسئله بسیار فراتر از همه این هاست: ما بحثی بر سر اتّصاف حکومت و فقه و حقوق و فلسفه به دینی نداریم. این که آیا حکومت و فقه می توانند (دینی) باشند یا نه مشکل اصلی ما نیست و حلّ آن هم چیزی از معضل اصلی کم نمی کند. مسئله برای یک دین دار این است که آیا نوعی از حکومت از طرف خداوند مورد توصیه و امر قرارگرفته است یا نه؟ کما این که در باب حقوق و فقه مسئله این است. اگر چنین امری محقّق شده باشد یک دین دار موظّف است که آن را متابعت کند, خواه این نوع حکومت دینی خوانده شود و خواه نه. یعنی مسئله اصلی سکولاریزم, ثبوت این اتّصاف و عدم آن نیست, بلکه دخالت دین در شئون دنیایی و عدم آن است. دین دخالت از طریق همان اوامر و نواهی و جعل حقوق صورت می پذیرد, خواه در این صورت فقه را دینی بخوانید و خواه نه. ییک متدین, بعد از ثبوت امر الهی, باید آن را متابعت کند و چیزی مانع از این اطاعت نیست "در فصل قبل در مورد مطلق بودن متابعت امر الهی بحث مفصل و مستوفی گذشته است و نیازی به تکرار نیست". بنابراین بحث های فوق گرچه در صحت اصطلاح (فلسفه اسلامی) یا (حکومت اسلامی) دخیل اند, ولی در حلّ مسئله اصلی ما یعنی دخالت دین در شئون دنیایی بشر و عدم آن, هیچ نقشی ندارند. این که گفتیم برای متدینان مسئله این گونه است, برای تسهیل مطلب است والاّ در این جهت رأی غیر متدینان هم همین است: یعنی آن ها هم می فهمند که اگر دین به نوعی حکومت امر کرد, این نفی سکولاریزم است و این بعینه دخالت در شئون ِدنیایی بشر است. خامساً: از آن چه گذشت ناتمامی نتایج مختلفی که بر استقلال ذوات اشیا بار کرده اند, روشن می شود. بسیار بعید به نظر می رسد که ریشه خصومت دین دارانی چون امام محمد غزّالی با فلسفه یونانی, چیزی مثل ِاستقلال ذوات اشیا باشد. اگر قول به ذات و ماهیت نظامی ذاتاً غیر دینی فراهم می آورد, باید همین دین داران را هم جزء مدافعین نظام های ذاتاً غیردینی دانست, چه آن که بسیار مستبعد است که کسانی چون امام محمد غزالی و سهروردی برای اشیا ذاتی و ماهیتی قائل نبوده باشند "حتماً نومینالیست بوده اند یا قائل به شباهت خانوادگی و تیکنشتاین!" و از طرف دیگر عقلی کردن فهم دین هیچ گاه تسلیم دین را نسبت به فلسفه نتیجه نمی دهد, این همه از پندارهای نویسنده مقاله است که گمان برده بود, استقلال ذوات اشیا مجالی برای "دینی بودن) به آن ها نمی دهد. گمانی که خطای آن اکنون چون روز روشن شده است. چنان که روشن شده است اسلامی کردن جامعه شناسی و اقتصاد و حقوق, پروژه ای است کاملاً موجّه و بلکه یکی از مهم ترین اهداف عالمان اسلامی; البته به این معنا که جامعه شناسی برخاسته از دین یا حقوق برخاسته از دین را بشناسند و نه خصوص جامعه شناسی تجر بی و اقتصادی تجربی را که ربطی به دین ندارد. از همه این ها گذشته, کسانی که با جریانات فلسفی غرب آشنایند نیک می دانند که اکنون گرایش های (ماهیت کاو) و (ماهیت گرا) (Essentialist) در میان فیلسوفان و منطق دانان غربی, رو به تزاید است. آثار کریپکی(Kripke) و پاتنم(Putnam) و دونّه لان(Donnelan) و پلانتینجا(Plantinga) و تابعین آن ها, جریانی از تکفر ماهیت گرا را در فلسفه غربی احیا کرده است. [2] بنابراین این که از مکتوب فوق نوعی روی گردانی و بلکه تحقیرماهیت گرایی استشمام می شود, خود ناشی از عدم آشنایی با تحوّلات اخیر در فلسفه تحلیلی غرب است, تحوّلاتی که آثار مهمّی در جوانب مختلف فلسفه و حتّی فلسفه علم به جای گذاشته است. 3 . اسلام و حکومت: رابطه ای ذاتی یا تاریخی پاره ای ازنویسندگان مدافع سکولاریزم, مسئله ای در مورد رابطه اسلام و حکومت طرح کرده اند که قرابت بسیاری با مطالب بند قبل دارد. اینان مسئله را این طور طرح می کنند که: آیا رابطه اسلام و حکومت رابطه ای مفهومی است یا رابطه ای حداکثر تاریخی و خارجی. مقصود از رابطه تاریخی این است که اسلام در ذات خود هیچ گونه حکومت و سیاستی در بر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاریخی بوده است که پیامبر اکرم ملزم شده اند حکومت دینی تشکیل دهند. این ظروف عمدتاً مربوط به تأسیس اسلام و تشکیل دولت برای ترویج دین بوده است. بنابراین اصل, تأسیس دولت و حکومت اسلامی گرچه به مقتضای عنایت الهی بوده است; ولی این امر کلاً نتیجه شرایط خاصّ زمانی و مکانی بوده و لذا اسلام با ادیان دیگر چون مسیحیت از این حیث هیج فرقی ندارند. و هرگاه آن شرایط تغییر کند مثل زمان ما دلیلی وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینی (اسلامی) تشکیل دهند. مسئله دقیقاً این است که حکومت و سیاست نسبت به اسلام, هم چون زکات و حج و نماز نیست. درمقابل کسانی که رابطه اسلام و حکومت را از حدّ یک رابطه تاریخی و عارضی بیش تر می دانند, معتقد به ارتباطی مفهومی بین آن دو هستند. به این معنا که در حاق دین اسلام, دخالت در شئون سیاسی و حکومت نهفته است ولذا تغییرات زمانی و مکانی تأثیری به این امر نمی گذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی اسلام فی حد ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینی فارع از تغییرات زمانی و مکانی, را طلب می کند; به تعبیر دیگر, اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحد ِاحد که خالق همه سموات و ارضین و مافیها است وعلم مطلق و قدرت مطلق و… است, به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانی و ضرورتاً باید دولتی را بر اساس شریعت اسلامی برپا دارد. و از این جاست که امثال (یوسف قرضاوی) و تابعین وی, سکولاریزم را خروج از دین می شمارند ومعتقدند که باید به دنبال پاسخی اسلامی برای مشکلات سیاسی, اجتماعی, حقوقی و اقتصادی خود باشیم. و این جست وجو یک فریضه و ضرورت است. این ملخّص سخنان عادل ظاهر در مقام تفکیک نظریات دو طرف نزاع است [3]. وی سپس به ارزیابی سخنان نهضت گرایان که مخالف سکولاریزم هستند, می پردازد و برمدعای آنان اشکالات چندی وارد می کند که برخی قبلاً گذشته است. در این جا فقط به پاره ای دیگر از آنها اشاره می کنیم. امّا قبل از طرح آن اشکالات تذکر این نکته مناسب است که تلازم اسلام و سیاست به نحوی که رابطه آن دو از صرف یک رابطه تاریخی و اتفاقی تجاوز کند, منحصر در ارتباط (مفهومی) نیست. چنان که در کتاب (فلسفه تحلیلی) به تفصیل توضیح داده ام می توان بین ارتباط ذاتی و ارتباط مفهومی فرق گذاشت, چون (معنای) یک لفظ می تواند غیر از (ذات) اشیا باشد, معنا و مفهوم (انسان) غیر از (ذات) تفصیلی انسان است. لذا ذاتیات یک شیء می توانند از معنای لفظ آن شیء بیرون باشند. و بر این اساس می گوییم ارتباط امور در مقام ذات غیر از ارتباط معنایی و مفهومی است. ممکن است میان اسلام و حکومت ارتباط مفهومی درکار نباشد امّا در عین حال ارتباط ذاتی موجود باشد. این توضیح از آن جهت لازم است که بعید به نظر می رسد (نهضت گرایان) مدعی باشند درمعنای (اسلام), حکومت و سیاست و… نهفته است. به احتمال قوی مدّعای آنان این است که واقع اسلام یا ذات این دین (با نوعی توسع و مسامحه) متضمن حکومت و سیاست است کما این که متضمن بسیاری امور دیگر است. عادل ظاهر بعد از طرح مسئله فوق, امور چهارگانه ای را بر می شمرد که مدعی است از نتایج و آثار ارتباط مفهومی (ذاتی) اسلام و حکومت است. اوّل: خداوند به حکم ذاتش به نحوی ضروری مسلمانان را مأمور به تنظیم شئون سیاسی و اجتماعی خود بر اساس قواعد معینی نموده است که دینشان بر آن دلالت می کند. دوّم: آن چه که خداوند بدان امر نموده این است که مسلمانان شئون ِحیات دنیوی شان را بر وفق قواعد معین فارغ از هرگونه ظروف زمانی و مکانی خاصّی اداره کنند. سوّم: خداوند فقط مسلمین را مخاطب به این خطاب نموده و دیگر ابنای بشر, مثل اهل کتاب و غیرهم از این خطاب بیرون اند. چهارم: انسان به حکم طبیعتش و نه به سبب امور عارضی, از معرفت تدبیر شئون دنیایی اش عاجز است, از این رو نمی تواند بدون راهنمایی های الهی شئون اجتماعی, سیاسی و اقتصادی خود را اداره کند. عادل ظاهر مدّعی است این امور چهارگانه از لوازم ارتباط ذاتی مفهومی اسلام و دولت است و همگی قابل مناقشه و تردیدند. [4] در این جا تا حدّی به مبحث اول و دوم می پردازیم, مبحث چهارم به تفصیل ولو به صورتی و بیانی دیگر, گذشته است. در مورد مبحث سوم هم تذکر این نکته ضروری است که از قبیل (لزوم مالایلزم) است: هیج دلیلی ندارد که حکومت دینی را مخصوص اسلام بدانیم. بلکه شواهدی در دست است که پاره ای از ادیان دیگر هم حکومت دینی داشته اند. 4 . ضرورت پرداخت دین به حکومت: طرح اشکالات عادل ظاهر معتقد است پرداختن دین به حکومت و امر کردن مسلمانان به ایجاد دولت اسلامی به نحوی که غیر آن ممکن نباشد, از لوازم نظریه نهضت گرایان است; یعنی کسانی که رابطه دین و حکومت را چیزی بیش از رابطه تاریخی و خارجی می دانند. و سپس اشکالات چندی بر آن وارد می سازد که برخی از آن ها را ذیلاً مطرح می سازیم. اشکال اول: همه می دانیم که اسلام به عنوان دینی که جنبه سیاسی مدنی به خود گرفت از هجرت پیامبر(ص) به مدینه, پدید آمد. بنابراین وارد شدن اسلام به مرحله سیاست و حکومت تابع شرایط و حوادث تاریخی بود که هجرت پیامبر را موجب شده بودند. ولی به وضوح این شرایط و حوادث, رنگی امکانی دارند; یعنی ممکن بود که جریان حوادث به شکلی دیگر بود و پیامبر در مکّه می ماند ولذا اسلام شکل سیاسی و مدنی خاصّی پیدا نمی کرد. به علاوه همان سوره های مکّی قرآن متضمّن بنیان های اعتقادی اسلامی بود و جهت گیری ها و نتایج سیاسی نداشت. بنابراین اصرار نهضت گرایان بر این که حوادث و جریانات پدید آمده, ضرورت داشته به طوری که امکان نداشت به صورت دیگری درآید, سخن غریبی است, خصوصاً این که می گویند حتّی خداوند هم نمی توانست جریان امور را به طریق دیگری بیندازد. غرابت این سخن از آن جهت است که قدرت مطلق الهی بر همه این امور حاکم است و برای خداوند ممکن بود که حوادث و جریانات را به صورت دیگری درآورد و لذا قرآن در حدِّ همان سوره های مکّی باقی بماند و دخالتی در مسائل سیاسی و اجتماعی نکند. [5] به گمان ما این اشکال عادل ظاهر قابل دفع است. هیچ دلیلی وجود ندارد که احکام مدنی و سیاسی موجود در اسلام و قرآن, پیوند ذاتی با هجرت پیامبر(ص) به مدینه دارد. بلکه کاملاً معقول است که اگر پیامبر به شهر دیگری هجرت می کرد و حتی در مکّه می ماند ولو مدّت ها بعد, همین احکام و بنیان های مدنی سیاسی به پیامبر(ص) می رسید و وی مأمور به ابلاغ و انفاذ آن ها می گشت. این ادعا که سفر پیامبر به مدینه موجب پدید آمدن احکام سیاسی و اجتماعی اسلام شده است, کاملاً بی دلیل است. واگر به این نکته هم توجّه کنیم که اسلام خود را دینی کامل می داند و حدودی برای انسان قائل است که تعدّی به آن حدود را خطا و گناه می شمرد, معلوم می شود که دین و قرآن بیش از آن که وابسته با تاریخ ومحیط خود باشند, ناظر به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان هستند. بخشی از این نکات را در فصل (دین و ایدئولوژی) به استیفای بیش تر طرح خواهیم کرد. اما آن نکته نهایی که نویسنده فوق طرح کرده است; یعنی ضرورت حوادث و پدیده هایی که رخ داده, نکته ای نیست که در مطالب و نتایج فوق چندان مؤثر باشد و خود از مباحث پرجنجال فلسفی تاریخی است. ولذا نیازی نیست که درمبحث حاضر, بی دلیل وارد این مبحث دشوار و جنجال برانگیز شویم که حوادث تاریخی ضرورت دارند یا به وجه امکانی محقق می شوند. اشکال دوم: این ادّعا که امر کردن خداوند به مسلمانان که دولتی خاصّ تشکیل دهند, ضرورت دارد, ادعایی غیرمنطقی است. چون (ضرورت این امر) یا ناشی از وضعیت اوّلیه اسلام است و یا ناشی از صفات ذاتی مسلمانان. ولی می دانیم که نه (وضعیت اوّلیه اسلام) و نه صفات ذاتی مسلمانان "صفاتی که ناشی از اعتقاد به اسلام است" هیچ یک (ضرورت) ندارند; یعنی ممکن بود ظروف تشکیل اسلام غیر از ظروفی باشد که فی الواقع بود. و نیز ممکن بود اعتقاد به اسلام به صفاتی که ادعا شده است منجر نشود. به گمان ما, این اشکال هم است. چون اوّلاً: امکانی بودن ظروف اولیه اسلام و نیز امکانی بودن صفات ذاتی مسلمانان, هر دو قابل خدشه اند. ثانیاً: بحث بر سر ضرورت تشکیل حکومت بر ذوات افراد نیست تا اشکال شود که تخلّق آنان به صفات خاصّ امکانی است. مدّعا این است که تشکیل حکومت برای (مسلم) از آن جهت که (مُسلم) است ضرورت دارد ولو این که اتصاف شخصی به (مسلمان) بودن امکانی باشد; به تعبیر دیگر, اخذ عنوان (مُسلم) در موضوع این ضرورت شبیه قضایای حقیقیه است. به عنوان مثال ممکن است اتصاف ِانسانی به عالم بودن امکانی باشد ولی وقتی عالم شد محمولات و لواحقی به نحو ضروری بر وی بار شود. ممکن است عالم از آن جهت که عالم است از (اتلاف وقت بپرهیزد). بر این فرض گرچه انسان ممکن است عالم بشود یا عالم نشود, ولی وقتی عالم شد به نحو ضرورت از اتلاف وقت می پرهیزد. بنابراین عادل ظاهر بین دو چیز خلط می کند: ضرورت تشکیل دولت اسلامی برای مسلمانان "از آن حیث که مسلمان هستند" و امکانی بودن اصل اتصاف شخصی به مسلمان یا امکانی بودن اتصافش به برخی صفات "که بالضرورة تشکیل دولت را می طلبد". [6] 5 . تشکیل حکومت اسلامی: عنصر زمان و مکان کسانی که قائلند اسلام متکفّل شئون حیاتی بشر شده است و در زمینه های سیاسی, اقتصادی و اجتماعی انسان ها دخالت می کند و قواعد و اصولی را تشریع می کند, معتقدند پاره ای از این قوانین به حکم نصوص قرآنی و روایی, ثابت اند و لذا به معنایی, این نصوص از حیطه اجتهاد خارج اند. عادل ظاهر بر این اعتقاد از جهات مختلفی اشکال می کند, وی هم وجود (نصّ) به عنوان متون غیر قابل تشکیک را ردّ می کند و هم وجود قواعد ثابت و مطلق که محتوای آن را تشکیل می دهد. وی تلاش بسیاری می کند که (مطلق بودن) احکام و قواعد اسلامی را ردّ کند; تلاشی که به نظر نمی رسد چندان مورد نیاز باشد "لااقل از نظر راقم این سطور و کسانی که این چنین فکر می کنند!) چون جهاتی از (اشتراط) که وی برای احکام ثابت می کند, آن هم با تلاش و سعی بلیغ, اکثر محقّقان اصولی و فقهای ما در اصل پذیرفته اند. آری آن چه باقی می ماند این است که چگونه این (اشتراط) با دوام احکام سازگاراست, مسئله ای که ان شاء الله در بند بعد به آن خواهیم پرداخت. بنابراین قبل از طرح آن بحث, خلاصه اشکال های عادل ظاهر را نقل می کنیم و به نقد آن می پردازیم. اشکال اوّل: (وجود نصّ) به معنای متنی که فعلاً مورد شک نیست ممکن است پذیرفته شود, ولی دلیلی وجود ندارد که (نصوص) علی الاصول قابل تشکیک نباشند. به تعبیر دیگر چه دلیل منطقی وجود دارد که ثابت کند نصوص هیچ گاه قابل تردید نیستند و هیچ گاه ادله ای که مسوّغ این تردید باشد, اقامه نخواهد شد. ممکن است بپذیریم متنی چون قرآن, دلیلی وجود ندارد که مورد تحریف قرار گرفته باشد و حتی می توان پذیرفت که طبق قرائن و شواهد فعلاً در آن هیج تردیدی نیست. امّا از کجا می توان امتناع وجود هر قرینه ای را ولو در آینده نفی کرد. همان طور که تورات و انجیل "به اعتراف نهضت گرایان) تحریف شده است, چه دلیلی این تحریف را در مورد قرآن ممتنع می سازد. می پذیریم که فعلاً هیچ دلیلی وجود ندارد که چنین احتمالی را در مورد قرآن تجویز کند, امّا این بدان معنا نیست که از لحاظ منطقی هیچ گاه و چنین دلیلی یافت نمی شود. [7] پاسخ: عمده ترین دلیل بر ثبوت نصوص قرآنی تواتر است به همان تقریبی که در کتاب های کلامی, غالباً طرح می شود. تواتر موجب یقین می شود, و یقین به ثبوت نصّ با احتمال قیام دلیل بر خلاف آن, به طوری که ثبوت نصّ را مشکوک سازد, سازگار نیست.البته قیام دلیل محتمل است, اما این دلیل نمی تواند موجب تشکیک در وجود نصّ شود; به عبارت دقیق تر مسوّغی برای تشکیک در وجود نصّ, شود. چون حتی اصل تشکیک قابل تصوّر است: به این بیان که انسان در حالت یقین به چیزی, احتمال دهد در آینده یقین اش زایل شود ولو به سبب قیام ادله و قرائنی که این امر را باعث شود. امّا هیچ گاه انسان نمی تواند در حال یقین به ثبوت چیزی احتمال قیام دلیل و قرینه ای دهد که خلاف یقین را به نحوی صحیح ثابت کند یا محتمل سازد. مسئله این است که انسان در حالت یقین به چیزی, همه محتملات خلاف آن را, نادرست می داند. ولذا گرچه احتمال می دهد در آینده در اثر اسباب خاصّی یقین اش زایل شود و مثلاً به خلاف ِیقین فعلی, اعتقاد پیدا کند ولی این اعتقاد را نادرست می داند (فعلاً). از طرف دیگر روشن است همین مقدار برای بحث فعلی ما کافی است. چون بحث بر سر این است که ما در ظرفی که د ر اثر تواتر به ثبوت قرآن و پاره ای از سنّت معتقدیم, احتمال نمی دهیم که در هیچ ظرفی و حالی واقع غیر از این باشد ولو این که احتمال دهیم ادله و قرائن در آینده این یقین ما را زایل سازد. چون در ظرف یقین فعلی, آن زوال اعتقاد را برخلاف واقع می دانیم. و اگر کلام عادل ظاهر به اصل حجیت تواتر و سببیت آن برای یقین, برگردد, در این صورت نزاعی است مبنایی و برهانی بر آن نمی توان اقامه کرد. از جهتی این امر شبیه یقین به جهان خارج است که برهانی بر آن نمی توان اقامه کرد, و در عین حال به نظر نمی رسد هیچ کس به نحو طبیعی در آن تردید روا دارد. تواتر در امور تاریخی, انصافاً موجب یقین است و همین یقین, معیار حجیت و اعتمادپذیری آن است. نهضت گرایان در دلیلشان به چیزی بیش از این نیاز ندارند. اشکال دوم: گیریم که نصوصی ثابت هم چون قرآن و پاره ای از سنّت وجود داشته باشد. این هیچ ربطی به مطلق بودن احکام و قواعدی که محتوای آن نصوص را تشکیل می دهد, ندارد. این نوعی مغالطه است که ثبوت مطلق نص را به ثبوت اطلاقی محتوای آن تسرّی دهیم. مقصود از مطلق بودن محتوای نص این است که حکم یا قاعده ای که در قالب آن بیان می گردد, مربوط به همه احوال و ازمنه و امکنه باشد. اطلاق ثبوت نص با اشتراط و عدم اطلاق محتوای آن سازگار است. می توان فرض کرد که کلامی قطعاً از خداوند است و هیچ دلیلی بر خلاف آن محتمل نیست. ولی این کلام مضمونی اشتراطی و تقییدی داشته باشد; مثلاً حکمی را برای مسلمانان صدر اسلام, ثابت کرده باشد و نه برای همه ٌ مسلمانان درهمه زمان ها و مکان ها. و هیچ دلیلی وجود ندارد که چون خداوند خود مطلق است همه اوامرش هم مطلق باشد. [8] پاسخ: آن چه که عادل ظاهر دراین اشکال بر آن اصرار می ورزد, نیازی به بحث ندارد. امکان اشتراط و تقیید در احکام و قواعد دینی روشن تر از آن است که نیازمند تطویل باشد. بلکه وقوع این اشتراط و تقیید فی الجمله ثابت است. مسئله اساسی بحثی صغروی در این اشتراط است. آیا احکام دینی همه یا بسیاری از آنها به زمان نزول یا صدر اسلام مقید بوده اند یا برای همه زمان ها و مکان ها ثابت اند؟ آری, نسبت به همه اقوام به نحو مجموعی احتمال نمی رود که مخصوص صدر اسلام باشد, چون مستلزم این است که دین انسان ها را در برهه های بعد بالمرّه رها ساخته باشد احتمالی که قابل پذیرش نیست و می توان بر آن هم از طریق ادله برون دینی و هم ادله درون دینی استدلال کرد. اما در باب احکام خاص, ثبوت اطلاقی آن برای زمان ها و مکان های مختلف بحثی اثباتی است و به مقتضای نصوص وظواهر ادلّه و نه بحثی برهانی و ثبوتی. عادل ظاهر پس از طرح اشکال فوق به توضیح و تشریح آن می پردازد. و مسئله مراتب مختلف اصول, قواعد و احکام فعلی اخلاقی را مطرح می کند و پس از بیان مقصود خویش از این سه اصطلاح, احکام شرعی را مقید به قواعدی اخلاقی می سازد و چون قواعد اخلاقی برای همه زمان ها و مکان ها مطلق نیستند و صرفاً احکامی اقتضایی و حیثی دربردارند (Prima Facia) و نه احکامی فعلی و مطق, نتیجه می گیرد که احکام شرعی هم نمی توانند مطلق باشند و برای همه زمان ها. ورود ما در این بحث و تحقیق رابطه احکام شرعی و ارزش های اخلاقی, ما را از بحث اصلی دور می سازد. برخی از کلمات وی در این جا گرچه مخدوش است, ولی مسئله مهم نتیجه ای است که مطرح می سازد. چنان که گفتیم اصل اشتراط احکام فی الجمله قابل انکار نیست: بحث اصلی بحثی صغروی است و آن این که آیا احکام به زمان و مکان خاصی مشروط اند؟ مسئله این است که لااقل براساس مبنای عدلیه و امامیه, احکام تابع مصالح و مفاسدند و بنابراین آن چه را که عادل ظاهر با تلاش بسیار در مقام اثباتش بر می آید, در اصل مورد پذیرش بسیاری از محققان امامیه و عدلیه است. مسئله اصلی این است که آیا در مثل (قطع ید سارق) مصلحت عمومی و مطلق به لحاظ زمان ها و مکان ها وجود دارد یا چنان که عادل ظاهر ادّعا می کند, این مسئله منحصر به زمان پیامبر و عرب صدر اسلام بوده است. وی هیچ دلیلی اقامه نمی کند که چرا قطع دست دزد, یا حجاب یا حرمت گوشت خوک به زمان خاصی منحصر بوده است. پس نزاع به لحاظ ملاکات صغروی است. ما نمی گوییم ممکن نبود مصالح این احکام منحصر به زمان خاصی باشد, بحث این است که دلیلی بر این امر نیست و بلکه دلیل برخلاف آن وجود دارد. مجموعه ادله ای که دلالت می کند حلال و حرام پیامبر ابدی است و نیز اطلاقات ادله عمدتاً بر عمومیت این مصالح دلالت می کنند و نسبت به اطلاق این حکم حجت اند. گرچه ممکن است حتی قطع به این عمومیت مصلحت و اطلاق ثبوتی حکم نداشته باشیم, ولی اطلاقات احکام و ظواهر ادله ای که دال بر ابدی بودن حلال و حرام پیامبر می کند, لااقل حجّت ظاهری اند یعنی وظیفه مسلمانان را در این زمان روشن می کنند. تفصیل این بحث و نظریه احکام ظاهری را باید از علم اصول جست وجو کرد. 6 . اشکالاتی دیگر بر حکومت دینی برخی استدلال های دیگر بر امتناع دخالت دین در شئون سیاسی و حکومت اقامه نموده و می گویند: نبوت و رسالت که به معنای ابلاغ و تعلیم ارادات تشریعی و نظام قانون گذاری الهی به مردم است, اگر توأم با وظیفه اجرا و مسئولیت تحقّق این فرامین, آن هم با قوه قهریه از سوی هیئت حاکمه بوده باشد, دیگر مسئولیتی برای مکلّفین تصوّر نخواهد شد. تمام مسئولیت های تعلیم و اجرا به عهده خود پیامبران خواهد بود و اصل مسئولیت مکلّفین در تکالیف و وظایف شرعیه خود منتفی خواهد شد و با انتفای اصل مسئولیت, تکالیف و اوامر و نواهی شرع نیز بلااثر وعقیم خواهند ماند و مسئله عقاب و ثواب نیز به تعطیل خواهد گرایید…. این استدلال واقعاً عجیب است, اوّلاً: نقض می شود به وظیفه اجرا در حکومت های سکولار چون بالاخره کار حکومت ها, چه دینی و چه سکولار, اجرای قوانین است. اگر بنا باشد این اجرا منافی مسئولیت مکلّفین باشد و اوامر و نواهی را لغو و بی فایده کند, در حکومت های غیردینی نیز باید چنین باشد; یعنی باید کل تقنینات و اوامر و نواهی قانون گذاران لغو باشد چون دولت با وظیفه اجرای خویش مسئولیت را از آحاد شهروندان برداشته است. این نتیجه به وضوح باطل است, پس معلوم می شود در اصل استدلال مستدل خدشه ای وجود دارد. ثانیاً: درمقام حلّ شبهه فوق به دو طریق می توان برهان اقامه کرد: طریق اوّل: بحثی که در باب حکومت دینی, و طبعاً ولایت فقیه یا عدم آن مطرح است, مسئله (نظام حکومتی) یا (ساختار حکومتی) است و این غیر از اجرای خارجی آن است و همین طور غیر از اجرای خارجی احکام و قوانین است. بحث بر سر این است که آیا دین هم "ساختار حکومتی خاصی) ارائه کرده است یا نه؟ و این ساختار هم چون ساختار حقوقی و اجتماعی و اقتصادی جامعه, پدیده ای است که می تواند متّکی بر مصالح و مفاسد خاصّی باشد. بحث بر سر این است که آیا (نظام ولایت فقیه) یا (نظام جمهوری) یا (نظام سلطنتی) کدام دارای مصلحت و مفسده است که شارع بتواند بر اساس آن امر یا نهی کند. این چه ربطی به اجرای خارجی احکام دارد. بسیاری از امور که با پدیده (نظام حکومتی) مربوط می شود, اصلاً ربطی به مکلّفین به طور خاصّ ندارد; مثلاً اعلان جنگ و صلح و عقد پیمان های دولتی و اخذ در آمدهای اسلامی و… همگی اموری هستند که ابتدائاً و بالذات مربوط به دولت اند ولذا اجرای تکلیف متعلق به مکلّفین محسوب نمی شوند. این شاهد محکمی است بر آن سخن, که مسئله (نظام حکومتی) بسیار فراتر از اجرای خارجی احکام و قوانین مکلّفین است; به تعبیر دیگر, بحث در (حقّ) حاکمیت است, که این حقّ از آن کیست. این بحث تا اجرای خارجی احکام و قوانین فاصله بسیار دارد. طریق دوّم: با پذیرفتن این نکته است که کار حکومت اجرای احکام و قوانین است و بحث هم بر سر همین کار حکومت باشد "نه بر سر حق حاکمیت چنان که گفتیم". به گمان ما حتّی دراین فرض هم هیچ مشکلی پیش نمی آید, چون حداکثر این است که حکومت با قوّه قهریه, موضوع مسئولیت اخلاقی و عقلانی مکلّف را رفع کند و تکلیف شرعی و اوامر و نواهی بلا اثر شود. به نظر ما این مطلب در صورت منقّح خود هیچ اشکالی ندارد و تنها استیحاش نویسنده محترم, از عنوان کلّی ِ"بلااثر شدن تکلیف شرعی و اوامر و نواهی مولوی" است, که استیحاشی است بلامورد. بسیاری اوقات بلااثر شدن تکلیف و رفع مسئولیت اخلاقی و شرعی مکلّف در باب موضوعی خاص, کاملاً عقلی و عقلایی است و جز آن تصوّر ندارد, توضیح مطلب را با نکته ای در باب اخلاقیات شروع می کنیم: همه می دانیم که از طرفی اخلاقاً "ملزم هستیم که ظلم نکنیم" و از طرف دیگر "ملزم هستیم از ظلم ظالم جلوگیری کنیم" چگونه این دو امر با هم جمع می شود؟ طبق این نظر, اجرای این الزام ِدوم, سالب اختیار و مسئولیت اخلاقی و قانونی موجود در الزام اول است. بله, ولی این چه اشکالی دارد؟! چون حداکثر نتیجه اش این می شود که ما با منع ظالم از ظلمش, تکویناً مانع ارتکاب معصیت "یا ادامه معصیت" او شده ایم و با این کار امر و نهی از ظلم ِمختصّ به این فرد جزئی از ظلم ساقط می شود. ولی این چه عیبی دارد؟ مثال دیگری که به فهم مطلب کمک می کند, منع از مشروبات الکلی است. فرض کنیم دین یا دولت به آحاد مکلّفین و شهروندان حکم می کند که خوردن مشروبات حرام و ممنوع است و مشروب خانه ها را می بندد, با اجرای این امر, نهی متوجه به حصه ای از مشروبات الکلی که از بین رفته است ساقط می شود و زمینه مسئولیت عقلانی و اخلاقی کسی که می خواست مرتکب شرب خمر شود "نسبت به این حصه از شرب خمر" از بین می رود, ولی این چه عیبی دارد؟! استدلال دوّم گاه گفته می شود: هیچ حکمی هر قدر که دارای اهمیت باشد ممکن نیست ناظر به اجرا و ضامن امتثال یا مانع ترک و عصیان خود باشد, چرا که امتثال یا عصیان هر تکلیف و حکمی پس از وجود وضعی آن تکلیف وحکم قابل تصور است و صدور هر حکم و تکلیفی هم پس از اراده تشریعی حکم وقوع و تحقّق می یابد پس بدین جهت معلوم است که مرحله اجرا با عصیان و سرپیچی از انجام تکلیف و وظایف از سوی مکلّفین با دو رتبه عقلانی مؤخر و واپسین بر اراده تشریعی آن حکم از سوی شارع و حاکم می باشد و هرگز ممکن نیست امتثال یا عصیان احکام از خصوصیات و شرایط موضوع حکم باشد که طبیعتاً برخود حکم و اراده تشریع آن مقدم خواهد بود, و نتیجتاً ضامن اجرای هر حکم و قانونی باید عواملی باشند که هیچ گونه وابستگی به حکم و قوای مقنّنه ندارند و کلاً از روند تشریع قانون و احکام وضعی بیرون اند… اضافه بر این, اصل مسئولیت نیز ایجاب می کند که خود آحاد مکلّفین به راهنمایی عقل عملی خود, تکالیفی را که به عهده گرفته اند اجرا نمایند, زیرا اگر قوّه مقنّنه یا شریعت بخواهد قانون یا تکلیفی دیگر را برای انجام و اجرای تکالیف و قوانین موضوعه خود وضع و تشریع نماید, ضمانت اجرایی این قانو ن نیز به قانون دیگری که ناظر به اجرای آن قانون پیشین است, نیازمند خواهد بود و کار قانون گذاری در این صورت به درازای نافرجام خواهد کشید. بر همین مبنا در باب امر به معروف و نهی از منکر نیز گفته اند: براساس همین نظریه اجتهادی واقعیت امر به معروف و نهی از منکر به خوبی روشن می شود, بدین قرار که اگر مقصود از معروف و منکر اوامر, نواهی شرعی است که از سوی شرع انور, وضع و قانون مندی یافته است. پس دیگر امر به اجرای این اوامر و نهی از ارتکاب این نواهی قابل وضع و تشریع و قانون مندی جداگانه ای نخواهد بود, زیرا هرگونه وضع و تشریع در اجرا مستلزم تسلسل در وضع و تشریع می باشد و این تسلسل هم از نوع تسلسل محال است که هیچ راهی برای امکان آن در میان نیست, لذا باید گفت که وجوب امر به معروف و نهی از منکر مانند وجوب اطاعت از فرامین شرع یک وجوب عقلی است و تأکیدات شارع نیز روی آن از یک روش ارشادی و هدایتی به هر عقلی تجاوز نخواهد کرد و هیچ گونه ابتکار و تشریعی در کار نیست. علاوه بر این, آن چه که عنوان "امر به معروف و نهی از منکر" به ما می فهماند تنها امر یعنی طلب لفظی ِانشایی ِفعل مطلوب و نهی به معنای طلب انشایی ترک منهی عنه است و طلب انشایی به هیچ وجه به معنای اجرای مأمور به و بازداشت از منهی عنه آن هم به وسیله قوای قهریه که خارج از مقدورات مکلّفین است, نیست. طلب انشایی فعل و طلب انشایی ِ ترک ادامه و تأکید همان امر و نهی شرعی نخستین است و چون اوامر و نواهی اولیه شرع با اطلاق لحاظی خود نمی توانند ناظر به مقام اجرا و امتثال و عصیان خود باشد, لذا این مقصود را به اطلاق ذاتی خود, که همان حکم عقل به اطاعت و امتثال است, واگذار می کند و حکم عقل هم جز همان ادامه و تأکید امر و نهی شرعی نخستین نیست و گفته شد که امر و نهی شرعی نیز از قلمرو طلب لفظی انشایی تجاوز نمی کند. اما این که دیده شده و می شود که در برخی کشورهای به اصطلاح اسلامی بخشی از قوای مسلح انتظامی خود را به عنوان نهاد امر به معروف و نهی از منکر به سوی شهروندان بی دفاع خود بسیج کرده و آن چه را که می خواهند ومی توانند از انواع شکنجه و عذاب بر آن ها روا و اجرا می کنند. این به هیچ وجه در شأن واقعیت امر به م عروف و نهی از منکر نیست بلکه به جای عنوان امر به معروف و نهی از منکر باید "اجرای معروف و بازداشت از منکرات" نامیده شود که به هیچ وجه در ابواب فقه و در زبان کتاب و سنت این چنین عنوانی به چشم هیچ پژوهنده و کاونده ای نمی آید. بنابراین, با نبود هیچ مدرک و پیشینه اسلامی برای این گونه اعمال جز "بدعت و نوآوری در دین" نمی توان نامی جست وجو کرد. شگفتی در این جا است که افرادی که مدعی فقاهت و رهبری در فتوا می باشند. این صحنه ها را در پیش چشم می نگرند و با بی تفاوتی, احیاناً با تأیید و اظهار هم آهنگی از آن می گذرند. و این خود جز به منظور حفظ مقام و استفاده از فرصت نیست. بحث را از استدلال دوم ایشان شروع می کنیم. اوّلاً: چنان که در نقد ِاستدلال اول گفته شد, مسئله (نظام حکومتی) با امتثال و اجرای افعال مکلّفین خلط شده است. (نظام حکومتی) که محلِّ بحث است, پدیده ای است اجتماعی و دارای آثار و احکام مربوط به خود, که گاه نظارت براجرای احکام ِ مکلّفین, بخشی از آن است. (نظام حکومتی) هم چون احکام اوّلیه دیگر خود دارای مصلحت و م