مبانی فکری حکومت اسلامی از دیدگاه امام خمینی ره چیست؟

اکنون با گذشت بیش از سه دهه از عمر پیروزی انقلاب و استقرار حکومت اسلامی در ایران و ورود به دهه سوم تحلیل ها, و تبیین های متفاوتی نسبت به مبانی و اهداف انقلاب دینی و به ویژه انقلاب اسلامی و اندیشه ای که رهبری انقلاب براساس آن, پرچم مبارزه را برافراشت و سپس نظام اسلامی را پدید آورد, در جریان است. آیا تئوری حضرت امام خمینی از دین, معطوف به چه اهداف بوده است؟ و در موضوع انتظار از دین, حضرت امام چه نگرشی داشته تا بر اساس آن به قیام دست زده و حکومت تشکیل داده است؟ ظلم ستیزی و عزّت طلبی برای مسلمانان یا اهداف دموکراتیک و آزادی, یا توسعه اقتصادی و بهبود وضع معیشتی جامعه آیا کدام یک از این امور مدّ نظر امام بوده است؟ آیا لزوماً برای برپایی یک حکومت دینی, باید تنها و تنها اهداف دنیوی را مورد لحاظ قرار داد و نمی توان بدون نگرش دنیاگرایانه به دین حکومت دینی آفرید؟ آیا یک حکومت دینی نمی تواند معطوف به اهداف دنیوی واخروی هر دو باشد و تغییر برون و درون جامعه را به عنوان آرمان خود در نظر گیرد؟ آیا دیدگاه حضرت امام نسبت به انقلاب و نظام سیاسی چگونه بوده است؟ آیا ایشان انقلاب و حکومت اسلامی را تنها معطوف به دنیا می دیده و انقلاب اخروی را که در قلمرو درون آدمیان است, از دسترس انقلاب به دور می دیده است؟ و برای برپایی حکومت اسلامی ایران, تنها تغییر وضع مسلمانان را مورد نظر داشت و آنچه از دین انتظار می کشید آن بود که مسلمانان در دنیا عزیز باشند و تو سری خور دیگران نباشند؟ یا آنکه حضرت امام اهداف بلندتری را دنبال می کرد و نگرش او به دین نگرشی بود که معتقد بود: انقلاب دینی, اهداف دنیوی و اخروی, هر دو را مدّنظر دارد و در تغییر وضع دنیا هم, مقوله عزّت طلبی برای مسلمانان تنها می تواند یکی از اهداف انقلاب قرار گیرد و در کنار آن اهدافی چون آزادی, استقلال, توسعه همه جانبه و مبارزه با ظلم و ستم برای همه جهانیان (نه تنها مسلمانان) می تواند مورد توجه یک انقلاب و نظام دینی باشد؟ آیا حضرت امام, بیش از هر چیز و پیش از هر چیز, چه هدفی را دنبال می کرد و نگرش اساسی و اولیه او به دین بر چه پایه ای استوار بود؟
پرسش هایی نظیر آنچه مطرح شد, مباحث بسیار مهمی است که باید به استناد با ده ها سال مبارزه حضرت امام برای برپایی حکومت اسلامی و سیره نظری و عملی او در این رابطه, به طور دقیق ارزیابی و موشکافی شود, تا در مسیر آن, دیدگاههای حضرت امام, روشن و شفّاف در معرض دید اهل نظر و اندیشه قرار گیرد و با توجه به آنکه جمهوری اسلامی, بیش از هر چیز متأثّر از افکار و اندیشه های حضرت امام می باشد, بتوان در سایه آن به تبیین و تحلیل جمهوری اسلامی پرداخت و آن را ارزیابی کرد.
شاید برای خواننده عزیز نوشتار حاضر, شگفت آور باشد, اگر بگوییم: پاسخ یابی پرسش های بالا را از توحید آغاز می کنیم, به ویژه آنکه بحث را با یک بُرش تاریخی و کاوش در لابه لای مصاحبه های امام خمینی در دوران حضور در پاریس, شروع کرده باشیم. در این نوشتار دو پاسخ به پرسش های یاد شده تهیه و در نظر گرفته شده است, یکی فشرده و مختصر و دیگری مفصّل و اندکی طولانی. در پاسخ اجمالی و فشرده با تحلیل مصاحبه ای از امام در پاریس, پاسخ خود را از پرسش بالا دریافت می کنیم. و آنگاه در جواب مفصّل, به موشکافی و تأمّل در همان پاسخ دریافت شده از پیام امام خواهیم پرداخت و نشان می دهیم که چگونه در نظام معرفتی امام, بر مبنای توحید, یک انقلاب دینی رخ می دهد و حکومت اسلامی تشکیل می شود و اهداف و آرمان های کوتاه مدّت و طولانی مدّت شکل می گیرد و راه سعادت انسان را در دنیا و آخرت در سایه چنین حکومتی ترسیم می نماید؟
نقش توحید در حکومت دینی از نگاه امام خمینی:
هنگامی که در نوفل لوشاتو, دهکده نزدیک پاریس و محلّ اقامت امام پس از خروج از عراق و در زمانی که مبارزات ملّت ایران به اوج خود رسیده بود و فاصله ای چندان تا پیروزی نداشت, در تاریخ 57.10.18خبرنگار تایمز لندن از عقاید و اندیشه های امام می پرسد, در پاسخ چنین می شنود:
(ریشه و اصل همه عقاید (که در قرآن کریم آمده و یا پیامبر اسلام(ص)و پیشوایان بحق بعد از آن حضرت بیان فرموده اند) و مهمترین و با ارزشترین اعتقادات ماست, اصل توحید است. مطابق این اصل ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوالم وجود و انسان, تنها ذات مقدس خدای تعالی است که از همه حقایق مطلع است و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز.)1
حضرت امام در این گفتگو پس از آنکه اساس و مبنای تمامی اندیشه های خود را مانند دیگر مسلمانان بر محور توحید استوار می کند و آن را همچون ریشه درخت, پایه و ستون قائمه معارف خویش می خواند, به استخراج لوازم و پی آمدهای ایمان توحیدی می پردازد و به آموزه های فراوانی که در پرتو توحید می توان فراگرفت اشاره می کند. ماحصل آنچه حضرت امام به عنوان دست آورد توحید معرفی می کند را می توان در اصول نه گانه ذیل معرفی کرد.
در پرتو توحید, انسان موحّد معتقد است:
1 انسان تنها در برابر ذات اقدس حقّ باید تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند مگر اینکه, اطاعت او, اطاعت خدا باشد.
2 هیچ انسانی حق ندارد انسان های دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند.
3 هیچ فردی حق ندارد, انسان و یا جامعه و ملّتی را از آزادی محروم کند, برای او قانون وضع کند, رفتار و روابط او را بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص و یا بنا به خواسته ها و امیال خود تنظیم نماید.
4 قانون گذاری برای پیشرفت, در اختیار خدای تعالی است, چنانکه قوانین هستی و خلقت را خداوند مقرّر فرموده است, و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیاء به بشر ابلاغ شده است.
5 انحطاط و سقوط بشر به علّت سلب آزادی او و تسلیم در برابر سایر انسان هاست.
6 انسان باید علیه این بندها و زنجیرهای اسارت و در برابر دیگرانی که به اسارت دعوت می کنند, قیام کند و خود و جامعه خود را آزاد سازد, تا همگی تسلیم و بنده خدا باشند.
7 برای آزادسازی است که مقرّرات اجتماعی ما علیه قدرتهای استبدادی و استعماری آغاز می شود.
8 همه انسانها در پیشگاه خداوند یکسانند, او خالق همه است و همه مخلوق و بنده او هستند. اصل برابر انسانها و اینکه تنها امتیاز انسان بر معیار تقوا و پاکی از انحراف و خطاست.
9 با هر چیزی که برابری را در جامعه بر هم می زند و امتیازات پوچ و بی محتوایی را در جامعه حاکم می سازد باید مبارزه کرد.
اصول نُه گانه بالا, تنها آموزه هایی است که در عرصه امور اجتماعی و مناسبات انسانی, توسط امام راحل, از اصل توحید قابل استحصال است و نشان می دهد در نظام دینی حضرت امام, با محوریّت توحید, مقوله های بسیار مهم و اساسی مثل آزادی, برابری و عدالت, ظلم ستیزی و مبارزه با استبداد و استعمار و تبعیض نژادی که از نیازهای اساسی دیروز و امروز انسانیت بوده است و همواره انسان در آرزوی رسیدن به آن دقیقه شماری نموده, شکل می گیرد. اصول بازگو شده بالا, مترقی ترین و حیاتی ترین نیاز برای انسان است و تضمین کننده فلاح و سعادت ابدی جامعه بشری است و از چنان توان بالا و مستحکمی برخوردار است که بتواند تمام رنجهای بشر را از دوش او بزداید و تمامی این آرزوها و نیازها, در کلمه توحید نهفته است و تنها از آن قابل استحصال است.
در گفتگوی مختصر و مفید امام با روزنامه تایمز لندن که لبّ اندیشه های حضرت امام در باب سیاست و نظامهای اجتماعی بازگو شده است, اساس و محور تمامی آن اندیشه ها توحید قرار می گیرد و نظامهای مختلف به درختی تشبیه شده که ریشه آن را توحید به وجود می آورد. از منظر امام, تأمّل در توحید, گویای این نکته است که هر چند در ظاهر, توحید به عنوان اصلی از اصول اعتقادی مسلمانان, در کنار دیگر اصول مانند عدل, نبوّت, امامت و معاد از آن یاد می شود, ولی واقع مطلب حقیقتی بالاتر و فراتر از این را در بردارد و نشان می دهد, بازگشت تمامی آن اصول به توحید است و پیامبر شناسی, امام شناسی و معاد شناسی یک موحّد ریشه در مبدء شناسی او دارد. از آنجا که خدای سبحان کمال مطلق بوده و از هر نقص و زشتی منزّه و مبرّاست, به اصل عدل می رسیم و ساحت ربوبی را از ظلم و ستم به دور می یابیم. بنابراین اعتقاد به عدل, ریشه در شناخت توحیدی دارد.
از سوی دیگر, چون هدایت انسان به سوی خیر و سعادت, و ارائه معرفت صحیح و رفتار شایسته, لازمه حکمت الهی و از ابعاد ربوبیّت اوست, به اصل بعثت انبیاء و ضرورت نبوّت و امامت خواهیم رسید و نتیجه می گیریم که شناخت حکمت الهی, چگونه رابطه ای نزدیک و وثیق با این دو اصل دارد. چنانکه با ژرف اندیشی در صفت عدالت و حکمت الهی به ایمان به معاد می رسیم زیرا که با توجه به مسأله بعثت و انزال کتب آسمانی برای هدایت, عدالت و حکمت ایجاب می نماید که کافر و مؤمن, فاسق و صالح, یکسان نباشند و در ادامه زیست دنیوی بشر, برای رسیدگی به رفتار انسانها, جای دیگر وجود داشته باشد.و این سرّ سخن امام است که توحید را ریشه همه اعتقادات مسلمانان دانست و آن را مهمترین و با ارزشترین اعتقادات برشمرد. (الم تر کیف ضرب اللّه مثلاً کلمة طیّبةً کشجرة طیّبة اصلها ثابت و فرعها فی السماء.)(24/ابراهیم) مثل سخن خوش و اعتقاد حق, مثل درختی است که ریشه اش در زمین استوار, و شاخ و برگش به سوی آسمان بالارفته باشد. (تؤتی اکلها کلّ حین بأذن ربها). چنین درختی, میوه های شیرین و لذیذ خود را همواره به بارمی آورد. در این مثل قرآنی, نظام اندیشه اسلامی, به درختی تشبیه شده که پایه آن کلمه طیّبه (لااله الاّ اللّه) است و این ریشه است که ریشه های دیگر را تولید می کند و با رشد این ریشه و درخت است که شاخ و برگها روییده می شود و شکوفه و گل ها و میوه های ارزشمند را به بار می آورد. به فرموده علاّمه طباطبایی, توحید وقتی گسترش پیدا می کند, کلّ اسلام می شود و اسلام وقتی فشرده می شود, توحید حاصل می گردد.2 این معرفت اللّه است که مولّد سایر عقاید و نظامات معرفتی دینی است و همچون ریشه ای است که با وجود مزرعه مستعد, به فعالیّت می پردازد و شاخ و برگ و ثمر می دهد. توحید محور نظام معرفتی و محور نظام ارزشی اندیشه اسلامی است که هر قدر در جان آدمی متکامل شود و ریشه گیرد, در ایمان و رفتار آدمی خود را جلوه گر می کند و بروز می نماید.
اقرار به کلمه اخلاص و ایمان به توحید, تنها یک عقیده و اندیشه خنثی نیست که تأثیری در حوزه رفتار و کردار انسانی نداشته باشد و در رابطه با سایر اندیشه ها و تئوریهای وی قرار گیرد و گسسته از نظامات اجتماعی و سیاسی و ارزشهای اخلاقی او باشد. معرفت توحید, علاوه بر آنکه در حوزه هستی شناختی تأثیرگذار است, از یک سو نظام ارزشی انسان موحّد را نیز پدید می آورد.مؤمن موحّد, براساس قرب به کمال مطلق و سلوک الی اللّه, رفتار خود را نظام مند می کند و برطبق آن, کردار خود را محک می زند. هدف نهایی او, حضرت حقّ است و برای تابش نور توحید بر جان خویش, به جلای آینه دل می پردازد و پالایش جان و تصفیه باطن می نماید. و از سوی دیگر معرفت توحیدی, تنظیم کننده مناسبات اجتماعی, حقوقی و سیاسی است و بدین ترتیب, مقوله سیاست نیز یکی از ساحت هایی است که اندیشه توحید نسبت به آن تأثیرگذار است و در قلمرو نظام توحیدی قرار می گیرد. بنابراین اندیشه توحیدی در سه حوزه معرفت, اخلاق و سیاست دخالت می کند و در آن دست به فعالیّت می زند. طبق آنچه گفته شد; مبنای اصلی فکری جهت گیری حضرت امام را توحید تشکیل می دهد, و آن را جوهره اصل
انقلاب دینی خود می داند و معتقد است با توحید, نه تنها درون انسانها اصلاح می شود, بلکه جامعه نیز به صلاح و فلاح می رسد. و براساس آن علاوه بر مقوله عزّت طلبی, امور مهمّ دیگری هم چون جهانی آزاد و آباد و عاری از هر فساد و ظلم و تبعیض نژادی, میسّر می شود. آنچه گذشت, جواب مختصر و فشرده به پرسش هایی بود که در مقدمه نوشتار حاضر گذشت. اکنون به مدد آنچه در این جواب اجمالی گذشت, با تفصیل بیشتری آن را می شکافیم. به این منظور نخست جایگاه توحید و لایه های مختلف آن را در نظام فکری اسلام خواهیم دید, آنگاه نگاهی می افکنیم به اندیشه امام درباب توحید و سپس به نظریّه دینی حضرت امام و اندیشه او نسبت به انقلاب دینی و انتظار او از دین می رسیم.
بررسی تفصیلی
1 معرفت توحیدی در نظام فکری اسلام
واژه (توحید) مصدر باب تفعیل و به معنای یکتا دانستن و یگانه شمردن است. در این استعمال, باب تفعیل برای اعلام پذیرش و اقرار به کار می رود و غرض از آن ایجاد و پدیدآوری نیست, چنان که در سایر موارد افعال متعدّی مطرح است. در این کاربرد استعمال توحید, همانند, تعظیم و تکبیر است. همانطور که تعظیم به معنای بزرگ شماری است, نه به مفهوم ایجاد بزرگی و عظمت در یک فرد, توحید نیز به معنی یکتاسازی و یگانه کردن نیست, بلکه به مفهوم اعتقاد به یکتایی و یگانگی است. و در عرف مسلمانان منظور از (توحید) وقتی بدون قید و به صورت مطلق ذکر می شود, همان ایمان به یکتایی مبدء آفرینش است.
فیلسوفان و متکلمان مسلمان برای توحید مراتبی در نظر می گیرند. این مراتب عبارتند از: توحید ذاتی, توحید صفاتی و توحید افعال.
1) توحید ذاتی: منظور از توحید ذاتی, تنزیه ساحت الهی از شریک و از ترکیب است و ایمان به اینکه حضرت حقّ نه جزء دارد و نه نظیر و مانند. او واجد احدیّت, و واحدیّت است. (انه تعالی واحد احدی المعنی).3
2) توحید صفاتی: اصطلاح توحید صفاتی به این معنی است که صفات ذات مقدّس اللّه, مثل حیات, علم و قدرت. عین ذات او بوده و زائد و عارض بر ذات پروردگار نمی باشند و او منزّه از این نقص است که صفات, خارج از ذات و عارض بر ذات او باشند و در درون ذات خویش, کمالات و اسماء حسنی را نداشته باشد. (وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه.)4
3) توحید افعالی: ترکیب توحید افعالی برای بیان این مقصود است که جهان آفرینش به همراه نظام قانو نمند و مبتنی بر اسباب و مسبّبات که در درون آنها نهادینه است, همگی از اراده پرورگار ناشی و به مشیّت او وابسته است. پدیده های خُرد و کلان هستی, چنانکه در ذات خود دست نیاز به سوی خالق خویش دراز می کنند و وابسته به اویند و اوست که قائم به ذات خویش است, (اللّه لا اله الاّ هوالحیّ القیّوم) (بقره/255), در رتبه بعدی هم که مرتبه تأثیرگذاری است, استقلال ندارند و هر اثر و کاری که از وجودی ممکن سر می زند و انجام می پذیرد, به حول و قوّه الهی است و (لامؤثّر فی الوجود الاّ اللّه). توحید افعالی ایمان و اقرار به وابستگی و فقر پدیده های هستی است, بدون آنکه این ایمان در تعارض با نظام علّی باشد و آن را طرد نماید.
توحید افعالی قابل انشعاب به شاخه های گوناگونی همچون توحید در خالقیّت و توحید در ربوبیّت است که ذیلاً به تعریفی فشرده از این دو خواهیم پرداخت.
الف) توحید در خالقیّت: (توحید در خالقیّت) اعتراف و ایمان شخص موحّد است به اینکه همه موجودات عالم هستی, موجودات فقیر و محتاجی هستند که هستی خود را مرهون فیض و تجلّی الهی می باشند, همگی مخلوق اویند و در عالم, خالق و پدید آورنده مستقلّی جز او وجود ندارد. (قل اللّه خالق کل شیء و هو الواحد القهّار.) (رعد/16)
ب) توحید در ربوبیّت: در زبان عرب; مالک, مدبّر و متصرّف یک شئ را (ربّ) او گویند. مدبّر که عهده دار امر تدبیر است, وظیفه اش تنظیم امور اشیاء به گونه ای است که به نتیجه دلخواه و مورد نظر خود, به شیوه ای مطلوب نایل گردد. در مباحث توحیدی, غرض از توحید ربوبی, ایمان به این حقیقت است که تدبیر هستی و از جمله انسان, به دست خدای عالم است و گستره آفرینش در تحت ربوبیّت و تدبیر پروردگار هستی قرار دارند و انسان هم بعد از آفرینش و پیدایش, تدبیرش به خود او تفویض نشده و همچنان با تدبیر الهی زیست می کند.5 (ربّنا الذی اعطی کل شئ خلقه ثم هدی.) (طه/50)
توحید در ربوبیّت, طبق اعتقاد مسلمانان و اندیشوران مسلمان, در دو بخش مجزّا قابل تحلیل و بررسی است. این دو بخش عبارتند از ربوبیّت تکوینی و ربوبیّت تشریعی.
ییک) ربوبیّت تکوینی: منظور از توحید در ربوبیّت تکوینی ایمان به این حقیقت است که تدبیرو اداره تکوینی جهان به دست پروردگار است و هیچ پدیده خارجی از حوزه و قلمرو ربوبیّت او بیرون نیست. از گردش ستارگان و حرکت منظومه های هستی تا وزش باد, رویش گیاه و جنبش یک مور, همه با تدبیر و اشراف (ربّ العالمین) انجام می پذیرد.6
توحید در ربوبیّت تکوینی, یکی از مراحل دقیق و دشوار, اندیشه توحیدی است و جزء مراحل متکامل (توحید) به حساب می آید. تدبّر و اندیشه در آیات قرآنی, از این حقیقت پرده برمی دارد که مشکل اعتقادی بسیاری از کافران و مشرکان هم عصر با پیامبرانی بزرگ همچون حضرت ابراهیم(ع) و یا پیامبر خاتم(ص), در انکار همین مرحله از توحید بوده است. آنان با آنکه به توحید در ذات و توحید در خالقیّت ایمان داشتند (ولئن سألتهم من خلق السماوات والارض لیقولُن اللّه.) (لقمان/25) (وقتی از آنها از آفریننده آسمانها و زمین, می پرسی, پاسخ آنها اعتراف به توحید در خالقیّت است). آنچه مشرکان را از صف موحّدان متمایز می نمود, همان مرحله حسّاس توحید ربوبی است. این است که در احتجاج حضرت ابراهیم(ع) با مشرکان عصر خود می بینیم تکیه آن حضرت بر همان ربوبیّت تکوینی حضرت حقّ است. (فلما جنّ علیه اللیل رأی کوکباً قال هذا ربّی فلما أفل قال لا أحبّ الافلین.) (انعام/76)
دو) ربوبیّت تشریعی: مرحله متعال توحید که بدون آن, توحید به حدّ نصاب لازم خود نمی رسد, ایمان به توحید در ربوبیّت تشریعی است. این بخش از ربوبیّت, به افعال اختیاری و اراده آزاد انسان مربوط می شود. تمایز انسان با دیگر موجودات, در اراده آزادی است که خداوند متعال به بشر اعطا نموده است. انسان برای رشد و کمال خویش, با اراده و اختیار آزادی که دارد, به انتخاب و تلاش دست می زند. حرکتی را می توان انسانی نامید که از آزادی و اراده بشر سرچشمه گرفته باشد. هرگز حرکت و گزینش اجباری و تحت فشار را, که بدون دخالت رأی و نظر انسان انجام پذیرد, انسانی نمی توان دانست. با توجّه به این پیش فرض, ربوبیّت الهی نسبت به افعال و رفتار ارادی و آزاد انسان اقتضا می کند که وی, در پی متنعّم شدن از نعمت الهی اراده آزاد و داشتن حق گزینش در حوزه اندیشه و ایمان درونی و در قلمرو رفتار و کردار بیرونی و پس از آنکه خداوند ابزار و اسباب لازم برای اعمال این اراده آزاد را در اختیار او نهاد, انسان به حال خود رها نشود. بلکه خداوند متعال, راه مستقیم سعادتمندی را به او ارائه دهد, سعادت و شقاوت, نیک و بد را به او بنمایاند و برنامه
زندگی فردی و اجتماعی را برای رسیدن به کمال و رشد, در اختیار او قرار دهد, تا او با اراده خود, این صراط مستقیم را بپذیرد و به او ایمان آورد: (لا اکراه فی الدین.) (بقره/256)
براساس توحید در ربوبیّت تشریعی, انسان باید تنها از خداوند و کسی که خداوند دستور داده اطاعت کند و تنها قانون و فرمان او را به گوش جان بخرد. و اراده کسی جز خدای سبحان, و قانون کسی جز فرمان پروردگار عالم را نپذیرد و تنها برای او حقّ فرمان و قانونگذاری قائل باشد.7
ایمان به ربوبیّت تشریعی الهی از مراحل بسیار دشوار اندیشه توحیدی است و انسان در برابر پذیرش آن, با امتحان و ابتلای سختی مواجه است, چرا که باید با اراده آزاد خود, ایمان آورد و از فرامین الهی پیروی کند و پا روی خواهش ها و امیال نفسانی خویش بگذارد و صراط مستقیم الهی را بپیماید و این کاری بس عظیم و مهمّ در مسیر رشد و سعادت انسانی است. گواه این حقیقت تأمّلی در انحراف ابلیس, بر طبق آموزه های قرآن است. قرآن کریم ابلیس را از کافران می داند و او را غیر موحّد معرّفی می کند:
(وکان من الکافرین.) (بقره/34) آیا منشأ کفر ابلیسی و انحراف او از توحید, از کجا شروع شد؟ براساس مدارک و منابع دینی, ابلیس ایمان به ذات الهی داشته و انکار ذات خداوند را نداشته است. او مؤمن بوده که شش هزار سال پرستش خداوند نموده است. هزاران سال پرستش که طبق روایات, روشن نیست آیا از سالهای دنیوی بوده است یا از سالهای اخروی که هر روزش برابر هزار سال است؟8 ابلیس به مبدأ و معاد هر دو ایمان داشته و از این رو برای خود تقاضای مهلت تا قیامت می کند. (قال أنظرنی الی یوم یبعثون) (اعراف/14). نقص ابلیس در هیچ یک از توحید ذاتی و صفاتی و یا توحید در خالقیّت و توحید در ربوبیّت تکوینی نبوده است. آنچه برای ابلیس کاستی شمرده می شود و او را از صف موحدّان بیرون می کند, ایمان نداشتن به ربوبیّت تشریعی بوده است. او فرمان الهی را بی چون و چرا قابل اطاعت نمی دانسته و از آنجا که حکم و قانون خداوند را موافق امیال نفسانی و مشتهیات باطنی خویش نیافته, گرفتار کفر شده است. این حقیقت قرآنی بیانگر راه حسّاس و پر پیچ و خم توحید در ربوبیّت تشریعی است که به عنوان حدّ نصاب توحید تلقّی می شود و طبق آن باید یک انسان موحّد تنها خداوند را قابل اطاعت بداند و مشروعیّت هر قدرت سیاسی و مشروعیّت هر قانونی را از آن مبدأ الهی اخذ کند و الاّ دستگاه سیاسی و حقوقی که در عرض دستگاه تشریع الهی قرار گیرد, در تعارض آشکار با نظام توحید قرار دارد و از اینجاست که پیوند میان مقوله توحید و سیاست که در ظاهر چه بسا, بی ارتباط و حتّی نامأنوس می نماید آشکار می گردد و نقش توحید در اندیشه سیاسی انسان موحّد که تمامی مراحل توحید را از توحید صفاتی تا ربوبیّت تشریعی پذیرفته و به آن ایمان دارد, آشکار و واضح می شود.
اکنون با تأمّل در پیشگفتار بالا که ترسیمی اجمالی از اندیشه توحید را در نظام عقیدتی و فکری اسلامی ارائه نمود و مراحل و مراتب (توحید) را از مراحل ایمان قلبی و درونی آن تا ظهور و بروز آن را در عرصه اجتماعی و سیاسی منعکس کرد, می توان به بررسی تئوری معرفتی حضرت امام خمینی نسبت به دین پرداخت و با تکیه بر کلمه توحید و نقش آن در نظام اندیشه ای حضرت امام, تئوری ایشان را نسبت به انقلاب دینی و انقلاب اسلامی تحلیل نمود و به بازخوانی توحید در مبانی اندیشه سیاسی آن پرداخت.
2 باز خوانی توحید در اندیشه امام خمینی
چنانکه پیش از این گذشت, حضرت امام در پاسخ خبرنگار تایمز لندن, اساس و مبنای اندیشه خود را اینطور معرفی می کند: (ریشه و اصل همه عقاید که مهمترین و ارزشترین اعتقادات ماست, اصل توحید است.9) کسی که به سیر افکار و اندیشه های حضرت امام در طول تاریخ پر فراز و نشیب و حسّاس ایشان بپردازد, به خوبی به این حقیقت پی می برد که بیشترین حجم آثار قلمی پیش از دهه چهل امام, بر محور توحید نگارش یافته و به موضوعات عرفانی در ارتباط با توحید اختصاص دارد. آثار مهمی مثل (شرح دعای سحر), (مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة), (التعلیقه علی الفوائد الرضویة), (تعلیقه) بر شرح فصوص الحکم و مصباح الانس و (شرح چهل حدیث), همگی در آن دوران که ایشان به تصدّی مرجعیّت نپرداخته و در قم به عنوان مدرّس و نویسنده ای ارزنده به کار علمی اشتغال دارد و هنوز به طور آشکار و فعّال به دخالت در سیاست نپرداخته, قلمی شده است و این حقیقت حکایت از دل مشغولی و گرایش باطنی حضرت امام به موضوع توحید, بیش از هر موضوع و مسأله ای دارد و چنانکه از سیره ایشان در عرصه های مختلف دینی و سیاسی می توان فهمید, این گرایش تا واپسین روزهای حیات با حضرت
امام همراه است و او از این منظر و با این دید به جهان, انسان, دین, سیاست و هر موضوع مفروض دیگر می پردازد. جلوه هایی از این گرایش در پایان نوشته آورده شده است.
حضرت امام(ره) در عرصه اندیشه توحیدی پیش از هر چیز متأثر از قرآن و اهل بیت و پس از آن متأثر از عارفان مسلمان است و توحید را بر اساس آنچه از قرآن و گفتار معصومان(ع) آموخته تبیین و تحلیل می نماید. امام گرچه در مواردی با استفاده از برهان نظم و یا برهان امکان و وجوب و اینکه ممکنات نیازمند وجودی واجبند, به اثبات مبدأ می پردازد10 ولی به پیروی از استاد فرزانه خود,آیت اللّه شاه آبادی(ره) در مباحث پیرامون مبدأ و شناخت توحید, به فطرت گرایشی روشن و قوی دارد و بر این باور است که فطرت هر انسانی تعلّق خاطر به کمال مطلق دارد و با فطرت تنفّر انسانی از هر گونه نقص و کاستی و میل به کمال مطلق می توان به مبدأ رسید و توحید را ثابت نمود.11
دو مسأله عشق به کمال مطلق و تنفّر و انزجار از نقص, از فطریّات انسانهاست و با این فطرت, هویّت مطلقه الهیّه ثابت می شود. غرض از عشق به کمال مطلق آن است که محبوبهایی که برای انسان ها مطرح است و می توانیم آن را در بین مردم مشاهده کنیم, همانند ثروت و قدرت یا عشق به علم و آگاهی و غیره می باشد که هر کس, محبوب خود را در یکی از این امور می جوید و آن را محبوب واقعی خود می پندارد. تفاوتی که انسانها با هم دارند, در تشخیص و تعیین مصداق محبوب است; در حالی که وقتی به فطرت خود بازگشت کنند و آن را باز خوانی نمایند, همگی این حقیقت را می یابند که هرگز به آن محبوب قانع نمی شوند و اگر مرتبه ای بالاتر از آن را بیابند, فوراً قلبشان معطوف به آن می شود. نور فطرت, انسان را به کمال که هیچ نقص و کاستی ندارد, هدایت می کند, همین فطرت سرچشمه تمام حرکات و تلاشهای بشر و تحمّل زحمات طاقت فرسای وی, در این جهان پهناور می باشد. تفاوت انسانها, تنها در تشخیص محبوب واقعی است, هر انسانی به توهّم خود, کمال و مطلوب را در چیزی جستجو می کند. کسی که سلطنت طلب است اگر بر تمام زمین هم سلطه یابد, قلبش متوجّه چیزی بیش از آن است. قلب
بشر متوجه کمالی است که نقص ندارد, علمی که جهل ندارد, قدرتی که عجز ندارد, حیاتی که موت ندارد, همگی عاشق کمال مطلق اند و جز ذات کامل مطلق, معشوقی نیست که مورد توجّه فطرت باشد, این حکم فطرت است و احکام فطرت, از جمیع بدیهیّات واضح تر است.
در تفسیری که امام, از سوره توحید ارائه می دهد, در مرحله نخست, کلمه (هو) را اشاره به همین هویت مطلقه الهیه معرّفی می کند و معتقد است: هویّت مطلقه, مورد توجّه فطرت انسان و مطلوب و معشوق همگان است. سپس در مرحله دوم هویّت مطلقه را برهان برای شش صفت از اوصاف باری تعالی می داند که در ادامه سوره توحید به آنها اشاره شده است. این شش وصف و ویژگی عبارتنداز: 1 مجتمع جمیع کمالات بودن: اللّه 2 بساطت و ترکیب نداشتن: احد 3 نظیر و مانند نداشتن (به عنوان لازمه احدیّت): واحد 4 مبرّا و منزّه بودن از هر نقص و عیب: صمد 5 زاییده نبودن: لم یلد 6 نازا بودن: ولم یولد.12
بدین ترتیب در پرتو سوره توحید و با الهام از فطرت کمال جویی, توحید در مراتب ذات, صفات و افعال به اثبات می رسد.
پس از این مرحله به تبیین توحید افعال در اندیشه امام می رسیم. حضرت امام در ارائه نگرش خود از مسأله بسیار دقیق و غامض توحید افعالی, با الهام از کتاب و سنّت, ربط هستی با حضرت حقّ را, ربطی خاصّ و ویژه می داند که از آن تعبیر به تجلّی و ظهور می شود که با دیگر انواع ربطی که برای انسان شناخته شده است, تفاوت ماهوی و چشمگیر دارد.13 ربط وجودی فرزند با پدر, ربط پرتوهای خورشید با قرص آن, ربط حواسّ و قوای نفسانی مثل حسّ بینایی و شنوایی با نفس, از مهمترین نمونه های ربطی است که برای انسان آشناست. از این سه مثال, در اوّلی جدایی و بینونت, کاملاً مشهود است و در آن رابطه شدید تکوینی را نمی یابیم. در مثال دوم اگرچه, اندکی رابطه, عمیق تر می شود, ولی تمایز نیز مشهود است. امّا در سومین مثال که ارتباط و پیوستگی کاملاً قوی و روشن است, به طوری که انسان با علم حضوری آن را درک می کند و با آگاهی شهودی, این حقیقت را می بیند که نفس, نسبت به قوا و حواسّ خود, احاطه ای قیوّمی و همه جانبه دارد و قوای وابستگی همه جانبه به نفس دارند. با این وجود حضرت امام, ربط پدیده های عالم با خدای سبحان را, رقیقتر از آن می داند هر چند
معتقد است با این ربط قابل بیان نیست و وصف ناشدنی است, چرا که الفاظ, نمی توانند, بار آن معانی را تحمّل کنند. اگر بخواهیم از این ربط, خبر دهیم و آن را در قالب الفاظ بریزیم, بهترین تعبیر, جلوه و ظهور است که در تعبیرات عارفان موجود است و ریشه آن را در آیات قرآن و برخی از ادعیّه می توان مشاهده کرد. از جمله این آیه شریفه: (فلمّا تجلّی ربّه للجبل جعله دکّا و خرّ موسی صعقاً.) (اعراف/143) (پس چون پروردگار او بر کوه تجلّی نمود, آن را از هم فرو پاشید و موسی مدهوش بر زمین افتاد.) در این آیه سخن از تجلّی و جلوه گری خدای سبحان بر حضرت موسی است. نظیر این بیان را در دعای سمات و مناجات شعبانیه نیز شاهدیم. در دعای سمات, خدا را چنین سوگند می دهیم: (وبنور وجهک الذی تجلّیت به للجبل فجعله دکّا وخرّ موسی صعقاً) که اشاره به همان جریان حضرت موسی دارد که قرآن نقل کرده است. در مناجات شعبانیه نیز, می خوانیم: (الهی و اجعلنی ممّن نادیته فاجابک ولاحظته فصعق لجلالک فناجیته سراً.) (خدایا !مرا از آنان قرار ده که چون او را ندا دهی, پاسخ گوید و چون به او توجّه نمایی, از تجلّی و عظمت جلالت, مدهوش گردد.)
بنابراین اگر چه فیلسوفان و فقیهان, برای بیان رابطه جهان هستی با خداوند, از علّت و معلول, خالق و مخلوق و یا اثر و مؤثر سخن می گویند, ولی تعبیر کتاب و سنّت, تجلّی و ظهور است زیرا که این تعبیر, بهتر می تواند, ما را عبور دهد, تا حقیقت مطلب را بیابیم. از این رو می بینیم که قرآن کریم, خدای سبحان را (نور) آسمان ها و زمین معرّفی می کند: (اللّه نور السماوات و الارض.)(نور/35) نه اینکه فرموده باشد: (باللّه یتنّور السماوات والارض) که به گفته امام, حاکی از نوعی جدایی و تغایر باشد. با تعبیر نور آسمانها و زمین, می فهماند که: آسمان و زمین, ظهور نور خداست, جلوه خداست و همه موجودات, علاوه بر آنکه نورند, نور اللّه اند و خودشان هیچ نیستند و استقلال از خود ندارند. استقلال, معنایش آن است که موجودی از امکان و ممکن بودن بیرون رود و در رتبه و حدّ واجب قرار گیرد. در حالی که اگر آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع و تجلّی, ایجاد نموده, از میان رود تمام موجودات (نیست) خواهند بود, از حالت وجود بیرون می روند و به حالت نخستشان باز می گردند. برای آنکه, تداوم هستی, به همان تجلّی اوست, با تجلّی حق تعالی, همه عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلّی و نور, اصل حقیقت وجود است.14
طبق آنچه, به صورت فشرده گذشت, می بینیم که نگاه امام به هستی چگونه است؟ او همه عالم را جلوه حقّ می داند که عین ربط و تعلّق به خداوندند. این نگاهی است که براساس نظریّه امکان فقری, در حکمت متعالیه صدرایی, به خوبی مبرهن شده است و بیان می شود که رابطه علّت با معلول, چگونه رابطه ای است؟15 در اندیشه فلسفی امام علیّت و مبدئیّت واجب الوجود تعالی شأنه مثل علّیت فاعلهای طبیعی نیست که فاعل در موادّ موجود تغییراتی دهد. خداوند مانند نجّار یا بنّاء نیست. بلکه حق تعالی اشیاء را به نفس اراده, بدون سابقه موجود می کند و علم و اراده اش, علّت ظهور و وجود اشیاست. مثال ظلّ و سایه ناقص است. دو مثال, تاحدودی می تواند, این رابطه را برای ذهن آشکار کند, یکی مثال موج دریا است. موج نسبت به دریا, از دریا خارج نیست. دریاست که متموّج می شود وقتی نگاه می کنیم دو چیز است: دریاست و موج دریا, موج یک مفهوم عارضی برای دریاست ولی واقع مطلب این است که غیر از دریا چیزی نیست. موج دریا همان دریاست. عالم هم یک موجی است. مثال دیگر نسبت ذهن به نفس انسانی است که به مجرّد اراده نفس و تصمیم بر خلق صور ذهنی, ایجاد می کند و آنچه را در غیب هویّت خویش است, اظهار می نماید.16
حضرت امام تصریح می کند که این مطالب, مسایل توحید مطلق است و اگرچه با برهان ثابت شود ولی نیاز به مشاهده دارد, چون برهان, محجوبیّت است و مانع رؤیت است, کوری است. قلب باید این مطالب را بیابد. قلب همانند طفل است که باید کلمه به کلمه به او آموخت و باید آن کسی که به برهان مسایل را اداراک عقل کرده, به طور هجّی کردن به قلبش برساند, وقتی با تکرار با مجاهده و امثال ذلک, به قلب رسید, قلب ایمان می آورد که (لیس فی الدار غیره دیّار.) (و اگر هم نتوانست بیابد, لااقل انکار نکند, اینطور نباشد که آدم هرچه ندانست, انکار کند. باید احتمال صحت داد. (کلّ ما قرع سمعک, ذره فی بقعة الامکان.) هر چه را انسان شنید, بگوید: ممکن است, درست باشد و آن را ردّ ننماید.17
کسی که صحیفه حیات حضرت امام را با تأمّل ورق زند, به خوبی می یابد که خود او, علاوه بر برهان, قدمهایی بلند را در مسیر شهود حقایق و اسرار بالا برداشته بود. و آنچه را از راه اندیشه با برهان فلسفی و تأمّل عقلانی به اثبات رسانیده بود, به قلب خود وارد کرده و به آن ایمان داشت. و همین ایمان به توحید و ایقان شهودی کمال مطلق, نه تنها خمیر مایه و اساس مبانی برای تمامی افکار و اندیشه های ایشان در عرصه های مختلف سیاسی, فلسفی, اجتماعی و دینی و غیره می باشد بلکه با توجه به این مبنای اصیل است که تمام موضع گیری ها و اعمال سیاسی و غیر سیاسی ایشان باید تفسیر گردد و از این نگاه به آن نگریسته شود. در واقع آنچه امام را, امام می نمود و او را از دیگران ممتاز کرده و در او ژرف نگری, صلابت, شجاعت, زهد, همّت بلند, اعتماد به نفس, عبادت, خضوع, مردم خواهی, آزاد اندیشی, ساده زیستی و ده ها خصلت و برجستگی ویژه می بخشید و می توانست در برابر دشمنان همچون کوه استوار باشد و لحظه ای تردید ننماید, ترس را بترساند و دشمن و مکاید آن را به خوبی بشناسد, همگی ناشی از اندیشه توحیدی او بود. او خود, پیش از همه و بیش از همه یگانه موعظه حق تعالی را به گوش جان شنیده بود: (قل انّما اعظکم بواحدة ان تقوموا للّه مثنی و فرادا.)(سبأ/ 46) و از درون, انقلابی در خود پدید آورده بود و شیطان جان خویش, عنان نفس امّاره را در دست داشت.
و چون این قیام للّه را به انجام رسانیده بود, به خوبی می یافت و شهود می نمود که تنها راه اصلاح درون و برون, جان و جهان, دنیا و آخرت, در همین قیام للّه نهفته است. نخست قیام درونی کرد و خود را نجات داد و آنگاه برای نجات امّت خود به حرکت افتاد و در اندیشه آزادی مردم خود, از یوغ تمامی اسارت های درونی و برونی, راه قیام للّه را به آنها نمایاند. و آنچنان نهیب بر دشمنان مملکت, همچون رژیم شاهنشاهی, امریکا و اسرائیل کشید که اندیشه آن به تنهایی دیگران را آشفته می نمود. تصمیمی چون سرنگونی رژیم سلطنت و رویارویی با بتهای جهانی, تنها در عهده موحّدان عالم است که هرگز هیچ سیاستمداری, به تنهایی نمی تواند آن را به ذهن خود خطور دهد. البته بحث از تأثیر اندیشه و دید توحیدی بر سیره عملی حضرت امام, و رابطه ای که با سیره سیاسی و حکومتی ایشان داشته است, موضوع بحث مفصّل دیگری است که مجال خاصّ خود را می طلبد.
3 مبنای جهت گیری دعوت انبیاء از دیدگاه امام خمینی
از مسایل برجسته و بنیادین اندیشه امام, تکیه بر توحید به عنوان هدف بعثت انبیاء است. در این باره او می گوید: (آنچه که انبیاء برای آن مبعوث شده بودند و تمام کارهای دیگر مقدّمه آن است, بسط توحید وشناخت مردم از عالم است.18) و در موردی دیگر تأکید می کند: (تمام مقاصد انبیاء برگشتش به یک کلمه است و آن معرفت اللّه [است].)19 البته (خداوند, هدف بعثت انبیاء) نظریّه ای است که برخی از نویسندگان معاصر نیز آن را دنبال کرده اند, ولی شرح و تفسیری که آنها از آن ارائه می دهند, در افقی متضادّ با اندیشه امام نسبت به این نظریه است.20 آنها در تفسیر و شرح نظریّه (خداوند, هدف بعثت انبیاء) معتقدند: ابراهیم به عنوان بانی مکتب توحید, با نمرود, سخنی جز پرستش خدا نمی گوید و کاری با پادشاهی او ندارد. در فرهنگ بشری کاخ شرک را ویران و به سرزمین غیر ذی زرع مکّه هجرت می کند تا فرزندانش خانه دار خدا و بر گزار کننده نماز باشند موسی نیز مانند ابراهیم کاری با امپراتوری و قصد سرنگونی فرعون را نداشته و با قول لیّن مطالبه رهایی بنی اسرائیل را می نماید.21 در این تفسیر, انگیزش پیامبران برای انقلاب عظیم علیه خود محوری انسان ها و سوق دادن آنان به سوی آفریدگار جهان مورد تأیید قرار می گیرد, ولی گفته می شود: برای رسیدن به جامعه توحیدی و خدامحور, آنان کاری با تاج و تخت ستمگران ندارند.
مشکل اساسی این نظریّه (خدا, هدف بعثت انبیاء) این است که توحید ناب را در نیمه راه رها نموده و آن را ابتر می گذارد. چرا که حداکثر در حدّ توحید ذات و یا صفات متوقف می شود و به مراحل متکامل و رشد آخرین توحید, که توحید در ربوبیّت تشریعی است و حدّ نصاب آن به حساب می آید و مرحله اساسی تعارض امیال و خواهشهای نفسانی انسان در برابر توحید است, ارتقا نمی یابد. این است که این تفسیر در قطب مخالف اندیشه امام قرار می گیرد. امام معتقد است: مسلک های توحیدی و ادیان آسمانی به همه ابعاد بشر کار دارند. از پیش از تولّد نوزاد انسانی, نسبت به نظام تشکیل خانواده و چگونگی تربیت او تا دیگر ابعاد زیست او در جهان برنامه دارد.22 امام در شرح و تفسیر مقصد انبیا, ضمن تکیه بر اینکه انبیا برای اصلاح انسان و آدم درست کردن آمدند. می فرماید: (اقامه عدل, همین درست کردن انسان هاست) چرا که عدل و ظلم رفتاری انسانی است و از انسان پدید می آید و (اقامه عدل, متحول کردن ظالم به عادل است.23) در اندیشه امام, تشکیل حکومت و دخالت در سیاست جزء اهداف انبیاست, ولی هدف غایی و نهایی نیست, حکومت برای انبیا هدف میان مدّت و در واقع ابزاری است برای رسیدن به اهداف عالی و برترین, این جمله امام را ببینید: (انبیا نیامده اند, حکومت درست کنند, حکومت را می خواهند چه کنند؟ این هم هست, امّا نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند, حیوانات هم دنیا دارند, کار خودشان را اداره می کنند. البته بسط عدالت, همان بسط صفت حق تعالی است برای اشخاصی که چشم دارند. بسط عدالت هم می دهند, عدالت اجتماعی هم به دست آنهاست. حکومت هم تأسیس می کنند, حکومت که حکومت عادله باشد, لکن مقصد این نیست. اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگری که برای آن انبیا آمده اند.24)
بنابراین در اندیشه حضرت امام, برای انبیا دو دسته اهداف ترسیم می شود و این اهداف در عرض یکدیگر نیستند, بلکه در طول هم قرار می گیرند که عبور از یک مرحله, لازمه رسیدن به مراحل بالاتر می باشد. بالاترین و والاترین هدف همان بود که امام به عنوان یک کلمه از آن یاد می کند: (معرفت اللّه). اصلاح انسان و تربیت بشر نیز که جزء اهداف انبیاست, برای رسیدن به همان توحید ناب است. (أفرأیت من اتّخذ الهه هواه.) (جاثیه/23). خود محوری انسان, با توحید قابل جمع نیست, بنابراین رسیدن به توحید, از این مسیر می گذرد. اقامه عدل, تشکیل حکومت و دخالت در ابعادی اجتماعی حیات بشری, نیز که جزء اهداف انبیا قرار می گیرد, برای تربیت انسان است و این انسان تربیت یافته است, که موحّد واقعی است و هدف برترین نهضت انبیااست. مراحل سه گانه بالا, چنین قابل ترسیم است:
اقامه عدل و تشکیل حکومت ,تربیت انسان , معرفة اللّه و بسط توحید
در اندیشه حضرت امام, بسط توحید و معرفت اللّه, مقصد عالی حرکت پیامبران است و آنان برای رسیدن به این هدف بلند, دو شغل اساسی دارند: یکی آزادی بشر از اسارت نفس (شیطان درون) و دیگری آزادی بشر از اسارت ستمگران (شیطان برون). این دو شغل انبیاست که در سیره پیامبران الهی همچون حضرت موسی و حضرت عیسی و پیامبر اکرم متبلور است. شیوه حضرت عیسی هم, همین بوده است و اگر در تعلیمات آن حضرت مبارزه با متکبران کم رنگ تر است, سرّش عمر کوتاه مدّت آن حضرت و کمتر تماس داشتن با مردم بوده است.25 و بدین ترتیب مقوله آزادی در محتوای واقعی توحید مطرح می شود. این اندیشه حضرت امام, برگرفته از مبانی توحیدی است که در آیات قرآنی متبلور است. در بیان هدف بعثت, قرآن می فرماید: (ولقد بعثنا فی کلّ امّة رسولاً ان اعبدوا اللّه واجتنبوا الطاغوت.) (نحل/36). در کنار پرستش خدای سبحان, گریز از طاغوت جزء اهداف بعثت است. این است که در کنار دعوت توحیدی انبیا شاهد مبارزه ای بی امان از سوی آنان با طاغوت و ستمگران می باشیم. اگر ابراهیم خلیل با نمرود سخنی جز پرستش خدا نمی گوید و کاری با پادشاهی او ندارد و اگر موسی مانند ابراهیم, کاری با
امپراتوری فرعون ندارد و اگر پیامبر اسلام را که مردم را به توحید می خواند, کاری با قدرتمندان و زورمداران جزیرة العرب نیست, پس جنگ میان موحّدان و مشرکان در طول تاریخ چگونه تفسیر می شود؟ وقتی پیامبر اکرم(ص) می فرمود: (لکم دینکم و لی دین) (کافرون/6) آیین شما برای خودتان و آیین من برای خودم, چرا در برابر این پیام خردمندانه مقاوت کردند و از شکنجه او و یارانش از پای ننشستند وقتی پیام او (لا اکراه فی الدین) (بقره/256) بود و با بیان رسا اعلام می فرمود: در اعتقاد و ایمان به آیین, اجبار و اکراهی وجود ندارد, چگونه با این اندیشه به مبارزه برخاستند؟ اگر تفکّر و اندیشه ای در بُن دندان, با منافع اربابان زر و زور و تزویرکار نداشته باشد و آن را تهدید ننماید, صرف یک عقیده و اندیشه, نباید مخالفان را به عکس العمل وادار نماید و به صف آرایی کشاند؟ حتی در عرصه یک نظریّه علمی مربوط به علوم تجربی مثل چرخش زمین بر گرد خورشید, مبارزه و خشونت وقتی به جریان می افتد که تهدیدی متوجه منافع قدرتمندان شود. این است که اگر اندیشه توحید ناب, در فکر بسط در جامعه باشد, گوهری را در دل خویش پرورش می دهد و آثار و لوازمی درپی دارد که خدایان زور و زر نمی پسندند و اربابان تزویر وجودش را بر نمی تابند. لوازم و آثار توحید ناب است که انسان موحّد را به عرصه اجتماع می کشاند و در صحنه کارزار با منافع طاغوتیان, برای اقامه عدل و بسط قسط و رهایی بشر از ستمگران, قرار می گیرد. بی گمان توحیدی که تنها در محدوده ذکر زبانی باشد و با تمام پتانسیل خود, و در تمامی مراحل تکوینی و تشریعی, حضور به هم نرساند, با منافع بُتان و مشرکان تعارضنخواهد داشت و علیه او نیز هیچ اقدامی صورت نخواهد گرفت, چرا که کسی را به مبارزه نطلبیده و با مقوله سیاست و قدرت بیگانه بوده است. سرّ آنکه قرآن کریم, یهود و نصاری را مشرک می خواند, همین بود که آنان فرمان اربابان کلیسا و کنیسه را بی چون و چرا می پذیرفتند و فرمان الهی را گردن نمی نهادند. (اتخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللّه) (توبه/ 31). در اندیشه حضرت امام انبیا نمی خواستند که جنگی باشد, دعوت به گرفتن کشور در دعوت انبیاء نبوده است.26 ولی از آنجا که برای ساختن انسان در مسیر کلمة اللّه آمده اند, برای تمامی ابعاد بشر برنامه دارند. در دیگر مسلک های غیر توحیدی که سخن از سیاست و قدرت مطرح
می شود, هدف حفظ دنیا و برقراری نظم می باشد و کاری با باطن و معنویات انسان ندارند. برخلاف مسلک های توحیدی و ادیان آسمانی که به همه ابعاد بشر کار دارند. از شرایط ازدواج و احکام و آداب دوران حمل, تا تولّد و شیر دادن و تربیت. اینها برای آن است که ادیان الهی, به تمام ابعاد انسان توجّه دارند و برای تربیت بشر آمده اند.27 و در همین چهارچوب توجّه به سیاست در درون دعوت پیامبران تعریف و تبیین می شود.
4 تعامل توحید وسیاست در اندیشه امام
همانطور که در تبیین مراحل مختلف توحید در نظام معرفتی اسلام گذشت, یکی از ابعاد ربوبیت الهی, ربوبیّت تشریعی است و براساس آن انسان موحّد معتقد می شود که ربوبیّت الهی همانطور که مقتضی در اختیار قرار دادن اراده آزاد و ابزار آن به انسان است, دستورالعمل و نسخه رفتار صحیح را نیز در اختیار او می گذارد که با متابعت از آن به سعادت و فلاح ابدی نایل می گردد. بنابراین, انسان باید تنها از قانون و فرمان الهی پیروی کند, تا سعادتمند باشد. بنابراین توحید در قانون گذاری و توحید در حاکمیّت, از ابعاد ربوبیّت تشریعی تلقّی می شود.
حضرت امام, بر اساس همین مبنای بازگو شده وقتی از مشروعیّت حکومت و حق حاکمیّت سخن می گوید, معتقد است: تأسیس حکومت و نظام سیاسی, یکی از نیازهای ضروری بشر است و از احکام روشن عقل به حساب می آید. ولی به حکم عقل, تأسیس حکومت به طوری که فرمانبرداری بر مردم لازم باشد, از کسی رواست که مالک همه چیز باشد و هر تصرفی در آنها کند, تصرف در مال خود باشد و چنین شخصی خدای عالم است که مالک تمام موجودات و خالق ارض و سماوات است. پس هر حکمی که جاری کند و هر تصرفی بکند, در مملکت خود انجام داده است. و اگر خدا به کسی حکومت داد و حکم او را توسط پیامبران لازم الاطاعة دانست, بر بشر نیز پیروی لازم می شود. و غیر از حکم خدا و کسی که خدا تعیین کرده, هیچ حکمی را بشر نباید بپذیرد زیرا که دیگران هم بشرهایی هستند که مثل خود او شهوت و غضب دارند, شیطنت و خدعه دارند, منافع شخصی خود را می خواهند و منافع دیگران را فدای منافع خود می نمایند.28
حضرت امام علاوه بر آنکه توحید در حاکمیت سیاسی را با برهان عقلانی بالا به اثبات می رساند, آیات سیاسی از قرآن را هم گواه آن می