آیا عقل نظری بدون تهذیب نفس، میتواند به مراحل عالی کشف حقیقت برسد؟ خیر؛ از مجموع روایات در باب خلقت (عقل)، چنین استفاده میشود که عقل دارای دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روی آوردن) و ادبار (بازگشتن) تعبیر شده است. (1) با توجه به مضامین احادیث و تفسیر اندیشمندان بزرگ اسلامی (اقبال عقل)، روی آوردن به عالم طبیعت، اجسام، مواد و عالم کثرت است و در همین عالم، عقل در نازلترین مرتبه خود قرار میگیرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به کار میبرند. (عقل نزول کرده)، همان عقلی است که گاهی برای فراگیری علوم مختلف و به دست آوردن و حفظ تجربهها از آن استفاده میشود: (العقل حفظ التجارب) (2) ؛ امّا (ادبار عقل)؛ یعنی، پشت کردن به این عالم و رجوع به سوی جایگاه اصلی که همان عقل توحیدی و الهی است. (3) از عقل به این سو افتاده، به عقل (اکتسابی)، (جزئی)، (بشری) و (دنیایی) و از عقل به آن سو نظر کرده، به عقل (آخرتی)، (الهی)، (کلی) و (خدادادی) تعبیر میکنند. عقل کل را گفت ما زاغ البصر عقل جزوی میکند هر سو نظر عقل ما زاغ است نور خاصگان عقل زاغ، استاد کور مردگان (1) آنچه از نظر دین معتبر است، عقل سلیم الهی است؛ ولی آنچه در نزد عموم مردم هست، فرسنگها با آن عقل فاصله دارد. در فرهنگ دینی، اصل و ذات عقل، معتبر دانسته شده است و عموم مردم به بازتابی از آن توجّه دارند. از این رو هر چه از اصل عقل فاصله بیشتر باشد، فهم حقایق سختتر میشود. از این جهت، هر چه عقل از اصل خود بیشتر دور شود، حقایق نمایی و ارشاد و راهنمایی آن، خدشهدارتر میگردد! بدیهی است زمانی عقل میتواند در اندیشههای خود کامیاب شود که به منشأ خود بپیوندد. این پیوستن تنها در پرتو نیامیختن با هواهای نفسانی و عدم پیروی از آنها به دست میآید و این همان تهذیب نفس و پرهیزگاری است. (2) در فرهنگ دینی، (عقل جزئی) باید به منشأ خود؛ یعنی، عقل کلّی متصل شود و عقل بشری رنگ عقل الهی به خود گیرد و عقل دنیایی، عقل آخرتی گردد. (عقل کلی)، همان عقلی است که موجب هدایت و وصول به مقصد میشود و (عقل الهی)، همان عقلی است که خود را تحت فرمان الهی قرار داده، نافرمانی در برابر او را روا نمیدارد. از همین رو برای آنکه عقل جزئی و نزول یافته، با مبدأ خود ارتباط یابد و سیر صعودی به موطن اصلیاش را آغاز کند و در پرتو این سیر و اتصال و توجّه، راهنمای انسان باشد؛ در اسلام (تعقّل) و (پرهیزگاری) مقارن با یکدیگر مطرح شده است. (1) علامه طباطبایی رحمه الله در این خصوص مینویسد: (شکی نیست که قرآن مجید و روایات، تقوا را در جانب علم معتبر میدانند. انسان تنها با پدید آوردن زمینههای مناسب برای قوای شعوری، میتواند بر افکار خود تسلّط یابد و به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفریط انسان در پیروی قوهای از قوای خود، موجب میشود که در افکار و معارفش، انحراف پدید آید؛ زیرا در اثر افراط، تمام خواستههای آن قوه را عملی میسازد و آن را بر سایر تصدیقات و افکار قوای دیگر مقدم میدارد و از مقتضیات دیگر قوا غافل میشود. بنابراین، معارف حقّه و علمهای سودمند، تنها در صورتی فراچنگ میآید که بشر، اخلاق خود را اصلاح کند و فضایل انسانی و ارزنده خود را کامل نماید که این همان (تقوا) است. قرآن کریم به خاطر استقامت فکر و صواب بودن علم و خالی بودنش از خیالات حیوانی و القائات شیطانی، تقوا را در تفکّر و تعقل شرط دانسته است؛ نه اینکه در مقابل تفکر منطقی، تقوا را هم- مانند تذکر- راه مستقل و جدایی قرار دهد). (2) باز عقلی کاو رمد از عقل عقل کرد از عقلی به حیوانات نقل عقل کامل را قرین کن با خرد تا که باز آید خرد زان خوی بد (3)
آیا عقل نظری بدون تهذیب نفس، میتواند به مراحل عالی کشف حقیقت برسد؟
خیر؛ از مجموع روایات در باب خلقت (عقل)، چنین استفاده میشود که عقل دارای دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روی آوردن) و ادبار (بازگشتن) تعبیر شده است. (1) با توجه به مضامین احادیث و تفسیر اندیشمندان بزرگ اسلامی (اقبال عقل)، روی آوردن به عالم طبیعت، اجسام، مواد و عالم کثرت است و در همین عالم، عقل در نازلترین مرتبه خود قرار میگیرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به کار میبرند. (عقل نزول کرده)، همان عقلی است که گاهی برای فراگیری علوم مختلف و به دست آوردن و حفظ تجربهها از آن استفاده میشود: (العقل حفظ التجارب) (2)
؛ امّا (ادبار عقل)؛ یعنی، پشت کردن به این عالم و رجوع به سوی جایگاه اصلی که همان عقل توحیدی و الهی است. (3) از عقل به این سو افتاده، به عقل (اکتسابی)، (جزئی)، (بشری) و (دنیایی) و از عقل به آن سو نظر کرده، به عقل (آخرتی)، (الهی)، (کلی) و (خدادادی) تعبیر میکنند.
عقل کل را گفت ما زاغ البصر عقل جزوی میکند هر سو نظر
عقل ما زاغ است نور خاصگان عقل زاغ، استاد کور مردگان (1)
آنچه از نظر دین معتبر است، عقل سلیم الهی است؛ ولی آنچه در نزد عموم مردم هست، فرسنگها با آن عقل فاصله دارد. در فرهنگ دینی، اصل و ذات عقل، معتبر دانسته شده است و عموم مردم به بازتابی از آن توجّه دارند. از این رو هر چه از اصل عقل فاصله بیشتر باشد، فهم حقایق سختتر میشود. از این جهت، هر چه عقل از اصل خود بیشتر دور شود، حقایق نمایی و ارشاد و راهنمایی آن، خدشهدارتر میگردد! بدیهی است زمانی عقل میتواند در اندیشههای خود کامیاب شود که به منشأ خود بپیوندد. این پیوستن تنها در پرتو نیامیختن با هواهای نفسانی و عدم پیروی از آنها به دست میآید و این همان تهذیب نفس و پرهیزگاری است. (2) در فرهنگ دینی، (عقل جزئی) باید به منشأ خود؛ یعنی، عقل کلّی متصل شود و عقل بشری رنگ عقل الهی به خود گیرد و عقل دنیایی، عقل آخرتی گردد.
(عقل کلی)، همان عقلی است که موجب هدایت و وصول به مقصد میشود و (عقل الهی)، همان عقلی است که خود را تحت فرمان الهی قرار داده، نافرمانی در برابر او را روا نمیدارد. از همین رو برای آنکه عقل جزئی و نزول یافته، با مبدأ خود ارتباط یابد و سیر صعودی به موطن اصلیاش را آغاز کند و در پرتو این سیر و اتصال و توجّه، راهنمای انسان باشد؛ در اسلام (تعقّل) و (پرهیزگاری) مقارن با یکدیگر مطرح شده است. (1) علامه طباطبایی رحمه الله در این خصوص مینویسد:
(شکی نیست که قرآن مجید و روایات، تقوا را در جانب علم معتبر میدانند.
انسان تنها با پدید آوردن زمینههای مناسب برای قوای شعوری، میتواند بر افکار خود تسلّط یابد و به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفریط انسان در پیروی قوهای از قوای خود، موجب میشود که در افکار و معارفش، انحراف پدید آید؛ زیرا در اثر افراط، تمام خواستههای آن قوه را عملی میسازد و آن را بر سایر تصدیقات و افکار قوای دیگر مقدم میدارد و از مقتضیات دیگر قوا غافل میشود. بنابراین، معارف حقّه و علمهای سودمند، تنها در صورتی فراچنگ میآید که بشر، اخلاق خود را اصلاح کند و فضایل انسانی و ارزنده خود را کامل نماید که این همان (تقوا) است. قرآن کریم به خاطر استقامت فکر و صواب بودن علم و خالی بودنش از خیالات حیوانی و القائات شیطانی، تقوا را در تفکّر و تعقل شرط دانسته است؛ نه اینکه در مقابل تفکر منطقی، تقوا را هم- مانند تذکر- راه مستقل و جدایی قرار دهد). (2)
باز عقلی کاو رمد از عقل عقل کرد از عقلی به حیوانات نقل
عقل کامل را قرین کن با خرد تا که باز آید خرد زان خوی بد (3)
- [سایر] آیا عقل نظری بدون تهذیب نفس، میتواند به مراحل عالی کشف حقیقت برسد؟
- [سایر] آیا عقل نظری بدون تهذیب نفس، می تواند به مراحل عالی کشف حقیقت برسد؟
- [سایر] معنای این جملات به زبان سادهتر چه میشود؟ (نفس، جوهری است بسیط و روحانی و زنده به ذات و دانا است به قوت و فاعل به طبع و او صورتی است از صورتهای عقل فعّال). (حقیقت انسان نفس لطیفه ربانی است؛ که جنبه جسمانی و روحانی وی نیز همگی از مظاهر و جلوههای آن حقیقتاند). (نفس کاملترین مظهر حق است).
- [آیت الله علوی گرگانی] آیا در شرایط فعلی جهان که برای کشف حقیقت از طرفی مانند نظریه کارشناس، معاینه محلّی و( استفاده میشود باز هم باید قرعه استعمال شود یا خیر به عبارت دیگر آیا نظریه کارشناس، معاینه محلّی و امارات و... ) نیز میتواند مرجّح محسوب شود تا نوبت به قرعه نرسد؟
- [سایر] سلام و خسته نباسید . من دختری 24 ساله هستم و مذهبی هم هستم .تن به دوستی با پسر ها هم ندادم . حالا به سن ازدواج رسیدم و حتی یک خاستگار مناسب معمولی هم ندارم چه برسد به خوب و عالی .اگر هم یکی پیدایش شود اصلا جالب نیست . حالا دلیلش را نمی فهمم که چرا باید این طور شودایا ممکن است طلسم باشد ؟اصلا طلسم .. حقیقت دارد ؟<br />من در این شرایط باید چه کنم تا ضرر نکنم؟اخر هر چه می گذرد توقعاتم بالاتر میرورد و نگرانی هایم بیشتر .لطفا راهنمایی کنید ،ممنون
- [سایر] با سلام. 1. آیا برای عقل نظری و عملی انسان این امکان وجود دارد که زمانی به تمام مصالح دسترسی داشته باشد؟ اگر این امکان باشد برهان ضرورت نبوت عامه از اعتبار ساقط است. لطفاً دقت شود که صرف وجود چنین امکان عقلا باعث خدشه بر دلیل ضرورت نبوت عامه است که میگوید چون انسان به مصالح دسترسی ندارد ضرورت به نبی هست. افرادی این اشکال را پذیرفتهاند، لیکن فرمودهاند که برهان متقن ما بر ضرورت نبوت عامه، عدم امکان دسترسی انسان با ابزارهای خود به رابطه عمل دنیا با آخرت است. لیکن به نظر بنده در این استدلال هم میتوان خدشه کرد؛ چون رابطه عمل و جزا بدین صورت که ما عمل کنیم و جزایش در آخرت به ما برسد نیست، بلکه ما با عمل خود همین الآن پاداش میگیریم یا مجازات میشویم، لکن اگر کسی روح و ظرف وجودی خود را قوی کند حتی اگر ابتدائاً با گوش دادن به حرف انبیا میتواند رابطه عمل خود را با جزایش ببیند و خود تشخیص بدهد چه چیز خوب و چقدر تأثیر در آخرتش دارد، لذا مستغنی از نبی شود. رد یا اثبات امکان فهم مصالح نیاز به برهان دارد؛ لذا لطفاً به این راحتی از این سوال نگذرید. و به قید امکان توجه داشته باشید مثلاً اگر بگویید تا الآن بشر نتوانسته اشکال وارد نیست یا اگر بگویید عقل و... به حوزه محدودی دسترسی دارند اشکال وارد نیست؛ چون باید بتوانید قید امکان را رد کنید؛ یعنی هرچند الآن دسترسی کم باشد، ولی این امکان باشد که بتواند رشد کند و مصالح را ببیند مثل عقل معصوم. دقت شود لطفاً 2. سوال دوم اینکه ما؛ چرا نمیپذیریم که خدا ما را آفریده و در ما عقل و فطرتی قرار داده تا هرکس بدان و مطابق آن عمل کرد و عناد نورزید و به عبارتی به اندازه پاسخ به نعمتهای داده شده مستحق پاداش و جزا باشد. همانطور که در برخی توجیهات درون دینی از این مؤلفه مخصوصاً بحث در مستضعفین و... زیاد استفاده می شود. با این بیان هم دیگر نیاز به نبی نیست.
- [سایر] سلام لطفا به این مقاله که در سایت ایرانیکا درج شده بود و توسط رهام برکچی زاده نوشته شده است پاسخ بدهید که به نوعی فلسفه اسلامی را ( به قول نویسنده مقاله ) زیر سؤال می برد. متن مقاله: برهان نظم از منظر شهید مطهری: مقدمه: عمومی ترین و ساده ترین طریقت در اثبات وجود خداوند برهانی است که از آن به برهان نظم یا غایت شناختی یاد می کنند. معمول ترین ادله بر وجود خداوند در تمامی ادیان و مذاهب الهی در طول تاریخ همواره برهان نظم بوده است. از این رو چه در تفکر اسلامی و چه در تفکر غربی مناظرات و جدلهای فراوانی حول این برهان شده است. بسیاری بر این اعتقادند که برهان نظم اساسا یک برهان فلسفی نیست بلکه ریشه و پایه ی تجربی دارد. زیرا اساس شکل گیری برهان نظم را روش تمثیل می دانند. از اینرو ادله ی نظم را دارای استحکام کمتری نسبت به سایر براهین خداشناختی می دانند. ویلیام پالی معاون اسقف کارلیسل و فیلسوف برجسته ی قرن هجدهم برهان نظم را در کتاب " الاهیات طبیعی " اینگونه تقریر کرده است: " فرض کنید در حال عبور از صحرایی پای من به سنگی برخورد کند و با این سوال رو برو شوم که چگونه این سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممکن است پاسخ دهم که تا آنجا که من می دانم، این سنگ همواره اینجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن این پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض کنید که بر روی زمین ساعتی یافته ام و باید بررسی شود که بودن ساعت در آن مکان چگونه اتفاق افتاده است. بسیار بعید است که پاسخ قبلی به ذهن من خطور کند. یعنی اینکه تا آنجا که می دانم این ساعت همواره اینجا بوده است. اما چرا این جواب نباید آنگونه که برای سنگ مفید بود برای ساعت مفید باشد؟ چرا جواب مذکور آنگونه که در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذیرفتنی نیست؟ تنها دلیل آن است که وقتی ساعت را وارسی می کنیم می بینیم اجزای گوناگون آن برای هدفی پرداخته و به یکدیگر مرتبط شده اند. ( چیزی که در مورد سنگ نمی توان کشف نمود. ) مثلا این هدف که اجزای مذکور آنگونه طرح ریزی و به هم پیوند داه شده اند که تولید حرکت کنند و حرکت مذکور چنان تنظیم شده است که زمان را در شبانه روز نشان دهد. یعنی اگر اجزای مختلف به گونه ای متفاوت از آنچه هستند ساخته می شدند، مثلا در اندازه ای متفاوت با آنچه که دارند یا به هر روش یا ترتیب دیگری غیر از وضعیت کنونی تعبیه شده بودند، در این صورت یا اساسا هیچ حرکتی در ساعت به وقوع نمی پیوست و یا هیچ حرکتی که تامین کننده ی کاربرد کنونی آن باشد، واقع نمی شد. " در حقیقت پالی برهان خود را اینگونه مطرح می کند: او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد: 1- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است. 2- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس عظیم و سترگ در عالم موجوداست. 3- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است. روش تمثیل در تفکر غربی دست مایه ی انتقادات محکم بسیاری از فیلسوفان برجسته ی اروپایی شد و این باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بیشتر و بیشتر کاسته شود. بسیاری از فلاسفه از هیوم گرفته تا میل و راسل معتقد بودند که تمثیل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقی، قیاس معتبری نیست و مسلما نمی تواند ضامن یک نتیجه ی یقینی و الزامی باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر آنها این است که در برهان نظم این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی، مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند.آنها این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده (مثلا ساعت ) داریم. در نگاه این دسته از فلاسفه، تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این، مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچ وقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیلی وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اینرو این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان نظم به حساب می آید. این دیدگاه خدشه ای به روش استقرائی برهان نظم وارد نمی کند و تنها روش تمثیل را از لحاظ منطقی نامعتبر می شمارد. در نتیجه می توان پذیرفت که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. این انتقاد موجب می شود که دیگر دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نداشته باشیم و احتمال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نشماریم در حالی که فلسفه ی الهی علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می داند. برای مثال دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی در کتاب " محاورات درباره ی دین طبیعی " از زبان فیلون شکاک که مظهر دیدگاههای شک گرایانه ی خود هیوم است نظریه ی کلئانتس، شخصیت دیگر داستان را که به برهان نظم معتقد است، چنین نقد می کند: " اگر ما خانه ای ببینیم، کلئانتس! با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می گیریم که آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولی است که تجربه کرده ایم که از آن نوع علت ناشی و صادر می شود. اما مطمانا تصدیق نخواهیم کرد که جهان چنین شباهتی به یک خانه دارد که ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یک علت مشابه استنباط کنیم. یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و کامل است. این عدم شباهت طوری روشن است که بیشترین ادعایی که می توانی بکنی فقط یک حدس و ظن و فرضی درباره ی یک علت مشابه است. ممکن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا یا سرچشمه ی نظم در درون خود باشد و تصور اینکه چندین عنصر به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ممکن است به عالی ترین نظم و ترتیب در آید، از تصور اینکه صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ی همانند به نظم و ترتیب درآِید مشکل تر نیست. آیا کسی جدا به من خواهد گفت که یک جهان منظم باید ناشی از فکر و صنعتی انسان وار باشد، زیرا که ما آن را تجربه کرده ایم؟ برای محقق ساختن این استدلال لازم است که درباره ی مبدا جهانها تجربه داشته باشیم و مطمانا این کافی نیست که دیده باشیم که کشتی ها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است. ...آیا می توانی ادعا کنی که چنین شباهتی را میان ساخت یک خانه و پیدایش یک جهان نشان دهی؟ آیا طبیعت را در چنان وضعی همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده ای؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند وآیا فرصت و مجال آن را داشته ای که تمام پیشرفت ( فنومن ) را از نخستین ظهور نظم تا کمال نهایی آن مشاهده کنی؟ اگر داشته ای پس تجربه ی خود را ذکر کن و نظریه ی خویش را ارائه ده. ثانیا تو بنا به نظریه ی خودت دلیلی نداری برای اسناد کمال به خدا، یا برای این فرض که او از هر خطا و اشتباه یا بی نظمی در افعال خود منزه و مبرا است... لااقل باید اعتراف کنی که برای ما غیر ممکن است که با افکار و انظار محدود خود بگوییم که آیا این نظام اگر با سایر نظامهای ممکن و حتی واقعی مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است یا شایسته ی تحسین و تقدیری شگرف؟ آیا یک روستایی اگر " انئید " ( شعر حماسی ویرژیل ) برای او خوانده شود می تواند اظهار نظر کند که آن شعر مطلقا بی عیب است، یا مقام شایسته ی آن را در میان محصولات هوش انسانی تعیین کند در حالی که وی هیچ محصول دیگری هرگز ندیده است؟ اما اگر این عالم محصول کاملی باشد باز هم نامعلوم و مشکوک است که همه ی خوبی های آن اثر را بتوان به حق به سازنده ی آن نسبت داد. اگر یک کشتی را بررسی کنی، البته اندیشه ی عالی و بلند درباره ی هوشمندی سازنده ی چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایی پیدا خواهیم کرد، اما وقتی دانستیم که آن مکانیک دان کودنی است که به دیگران تاسی کرده و از صنعتی تقلید نموده که طی ادوار و اعصار متوالی پس از بسی آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت کرده است، آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از اینکه نظام موجود رقم زده شود، ممکن است عوالم بسیار در سراسر ازل سرهم بندی شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طی ادوار و اعصار نامتناهی، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلی چه کسی می تواند تعیین کند که حقیقت چیست و حتی که می تواند حدس بزند که در میان بسی فرضها که ممکن است پیشنهاد یا تصور شود، فرضی که بیشتر احتمال وقوع دارد کدام است؟ ما هیچ معلوماتی برای اظهار نظر درباره ی تکوین جهان ( نظر درباره ی مبادی جهان ) نداریم. تجربه ی ما که خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر ناقص و محدود است نمی تواند هیچ فرضیه ای درباره ی کل اشیا به ما تلقین کند. اما اگر ما ناگزیر و لزوما باید فرضیه ای برگزینیم، بر حسب چه قاعده ای بایستی انتخاب خود را معیین کنیم؟ آیا قاعده ی دیگری غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیای مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یک گیاه یا یک حیوان که با رویش و زایش بوجود می آید بیش از یک ماشین مصنوعی که از عقل و تدبیر ناشی می شود، شباهت قوی تری به عالم ندارد؟ استدلال تمثیلی که در آن برهان بکار رفته، به فرض اینکه وجود ناظمی را ثابت کند به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده ای که به آن ناظم نسبت می دهند نیست. تصور خداوندی نیکوکار و عادل و مهربان از مقایسه ی آثار طبیعی با اعمال انسان نتیجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود که مانند انسان است، دیگر دلیل نداریم برای این فرض که صفت اخلاقی خاصی وجود دارد که متعلق به خالق طبیعت است. وقتی کسی محصول ( یعنی طبیعت )