آیا دین از معرفت دینی متمایز است؟

برای پاسخ به این پرسش، ابتدا لازم است که مراد خود را از دین و معرفت دینی روشن سازیم، تا به تمایز یا عدم تمایز بین دین و معرفت دینی حکم نمائیم، تا این که احیاناً دچار مغالطات اشتراک لفظی نشویم.
دین از لحاظ لغوی به معنای اطاعت، جزا، خضوع و تسلیم است. لیکن در این جا معنای لغوی کارساز نیست و باید به معنای اصطلاحی دین بپردازیم. امّا لازم به تذکر است، تعاریف بسیار گوناگونی برای دین ذکر کرده‌اند که بعضی از تعاریف چنان دامنة وسیعی دارند که حتی مکاتبی مانند مارکسیسم را هم شامل می‌شود، و بعضی از تعاریف دارای محدودة کمتری هستند و مصادیق کمتری را شامل می‌شوند. مشکل اساسی در این جا این است که آیا همة ادیان دارای امر مشترکی هستند تا دین را بر اساس آن امر مشترک تعریف کرد یا خیر؟ بعضی‌ها ادعا کرده‌اند که امر مشترکی میان همة ادیان وجود ندارد؛ هر چند که چند دین با هم ممکن است مشترکاتی داشته باشند.[1] ما در این جا به بعضی از تعاریف که محل نزاع است می‌پردازیم:
استاد مصباح یزدی در تعریف دین می‌گوید: (به معنای اعتقاد به آفریننده‌ای برای جهان و انسان،و دستورات عملی متناسب با این عقاید می‌باشد).[2] به عبارت دیگر دین مجموعه‌ای از عقاید مطابق با واقع و احکام عملی و اخلاقی که در رسیدن انسان به کمال و سعادت نقش دارند می‌باشد. در این صورت معرفت دینی عبارت است از دانسته‌هایی دربارة بخش‌های عقاید، اخلاق و احکام.[3]
هم چنین بر اساس تعریف دیگر، دین مجموعه حقایق و ارزش‌هایی است که از طریق وحی به وسیلة کتاب و سنّت جهت هدایت انسان‌ها به دست بشر می‌رسد، اعم از این که مضامین آن از راه‌های عادی نیز بدست آید یا این که حسن و عقل و شهود بشری از آن آموزه‌ها محروم باشند.[4] در این صورت آن چه دربارة آن می‌دانیم معرفت دینی است. از این رو همة علوم اسلامی همچون فقه ، کلام، تفسیر و اخلاق که به مجموعة اعتقادات، اخلاق و احکام عملی می‌پردازد معرفت دینی است. بدین ترتیب از این راه نیز می‌توان میان دین و معرفت دینی تمایز قایل شد.[5] به عبارت دیگر می‌توان گفت: (معرفت دینی، شناخت و فهم عالمان دین از حقایقی است که از غیر راه‌های بشری به دست آمده است، اعم از این که آن شناخت با روش عقلی یا نقلی تحصیل گردد.)[6]
بعضی‌ها در تعریف دین گفته‌اند که دین عبارت است از کتاب، سنّت و تاریخ زندگی پیشوایان دین.[7] لذا در تعریف معرفت دینی می‌گویند: مجموعه‌ای از گزاره‌هایی که از راه خاصی به مدد ابزار خاصی با نظر کردن بر متون دینی و احوال و رفتار پیشوایان دینی حاصل آمده‌اند.[8]
باید در نظر داشت که تعریف یا همسان انگاری دین با کتاب و سنّت خالی از مسامحه و اشکال نیست. زیرا اولاً در اینجا بین دین و متن دینی خلط شده است. میان حقیقت دین و متون دینی تفاوت وجود دارد. دین مجموعة حقایق و ارزش‌هایی است که متون دین از آن حقایق و ارزش‌ها حکایت می‌کنند پس بین متون دین و دین، نسبت حاکی و محکی است.[9] ثانیاً آیات منسوخ یا عمومات تخصیص یافته و یا اطلاقات مقید شده قرآنی را با لحاظ عام و مطلق بودن‌شان نمی‌توان جزء دین به حساب آورد هرچند که در متن دینی باشند اگر چه معرفت به این قضایا از آن جهت که در متون دینی آمده‌‌اند و به دین نسبت داده شده‌اند معرفت دینی نامیده شود.[10] ثالثاً بعضی از معارف دینی از راه ادلة عقلی بدست می‌آیند. هر چند که در متون دینی نیامده باشند. و به صرف این که در کتاب و سنّت نیامده‌اند، نمی‌شود گفت که معرفت دینی نیستند.[11]
نکته‌ای که در این جا باید به آن اشاره کرد، این است که مراد از معرفت دینی در این جا معرفت و فهم عالمان دینی به صورت همگانی است. یعنی قضایا وگزاره‌هایی که عموم عالمان دین به جرح و تعدیل آن پرداخته‌اند و دربارة رد یا تأیید آن بحث و گفت و گو کرده‌اند. همچنین این همگانی بودن، باید به صورت عام استغراقی موضوع معرفت شناسی باشد نه عام مجموعی، تا این که بحث‌های او حقیقی باشند نه اعتباری (در عام استغراقی تمام گزاره‌ها و تک تک معرفت‌های دینی مدنظر هستند لذا وحدت حقیقی دارند و بحث از آن‌ها بحث حقیقی است ولی در عام مجموعی، مجموع گزاره‌ها و معرفت‌های دینی بدون در نظر گرفتن تک تک آن‌ها مورد نظراست و از آن جا که وحدت عام مجموعی وحدت اعتباری است بحث از معارف دینی بصورت عام مجموعی بحثی اعتباری خواهد بود) هم چنین منظور از فهم یا معرفت دینی، فهم هر شخص از دین یا متون دینی نیست، بلکه منظور از فهم و معرفت دینی فهم عالمان، آن هم فهم روشمند، متخصّصانه و مضبوط می‌باشد.[12]
مسأله مهمی که باید آن را مورد توجه قرار داد، این است که تمایز بین معلوم بالذات و معلوم بالعرض مطلبی درست و غیرقابل انکار است. و تمایز معرفت دینی از دین از این اصل کلی مستثنی نیست امّا نمی‌توان به صرف تفاوت دین و معرفت دینی به خلوص، حقانیت ومقدس بودن دین و به ناخالصی و غیر مقدس بودن معرفت دینی حکم کرد. و ادعای رئالیستی[13] صاحب نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت، با نامقدس شمردن معرفت دینی قابل جمع نیست چرا که مکاتب رئالیستی، برای اثبات واقع‌گرایی خود ناچار به پذیرش دو اصل می‌باشند: 1. تمایز عین با ذهن؛ 2. مطابقت فی الجملة صورت ذهنی با عین و خارج.[14] پس پذیرش اصل اوّل و نفی نمودن اصل دوّم نه تنها پارادوکسیکال است.[15] بلکه آن نظریه را از حکم رئالیست خارج می‌سازد و اگر این نظریه مطابقت بعضی از افکار و معارف دینی را بپذیرد، باید به تقدس و خلوص و حقانیّت آن‌ها فتوای معرفت شناسانه بدهد. و اگر چنان اعتراف ننماید، رئالیست نخواهد بود. به عبارت دیگر، از نظر وجود شناسی، دین ومعرفت دینی دو وجود متمایز دارند. ولی از نظرمعرفت شناسی فی الجمله تطابق دارند لذا در بعضی از احکام، مانند تقدس و خلوص و حقانیّت مشترک می‌باشند. مخصوصاً با توجه به جملاتی از قبیلِ (دین هر کس فهم اوست از شریعت)[16] بیشتر این تمایز را از دست صاحب نظریه می‌گیرد، زیرا با این عبارت، دین را همان فهم از شریعت معرفی کرده است.[17]
معرفی منابع جهت مطالعه بیشتر:
1 لاریجانی، صادق، معرفت دینی، چاپ اول، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
2 واعظی، احمد، تحول فهم دین، چاپ دوم، تهران، نشریه اندیشه فرهنگی معاصر.
3 خسرو پناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
4 حسین زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی (ره).
5 جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، قم، انتشارات اسراء.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . خسرو پناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه، چاپ اول، 1379، ص96.
[2] . مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ پنجم، 1380، ص11.
[3] . حسین زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، قم، مؤسسه آموزش پژوهشی امام خمینی، چاپ چهارم، 1381، ص27.
[4] . خسرو پناه، عبدالحسین، همان، ص42.
[5] . حسین زاده، محمد، همان، ص27.
[6] . خسرو پناه، عبدالحسین، همان، ص98.
[7] . سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، انتشارات صراط، چاپ سوّم، ص79 و 80.
[8] . همان، ص 93.
[9] . خسرو پناه، عبدالحسین، همان، ص40.
[10] . حسین زاده، محمد، همان، ص25.
[11] . لاریجانی، صادق، معرفت دینی، مرکز ترجمه و نشر کتاب، چاپ اوّل، 1370، ص12.
[12] . خسرو پناه، عبدالحسین، همان، ص98.
[13]. صاحب نظریه قبض و بسط خود را رئالیست می‌داند. منظور از رئالیسم اصالت واقعیت خارجی است و شخص رئالیست. واقعیت خارج از ذهن را قبول دارد برخلاف ایده آلیست که جهان خارج از ظرف ذهن را قبول ندارد. (مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج6، ص80 و 81).
[14] . خسرو پناه، عبدالحسین، همان، ص125.
[15] . منظور از پارادکسیکال بودن این است که خود، خود را نقض می‌کند زیرا اگر مطابقت فی الجمله ذهن با خارج را قبول نکند ویکسره بگوید که ذهن با خارج مطابقت ندارد، خود این مطلب هم مطابق با واقع و نفش الامر خود نخواهد بود و بی‌ارزش می‌باشد پس این مطالب خود ارزش و صدق خود را نفی خواهد کرد.
[16] . سروش، عبدالکریم، همان، ص178.
[17] . خسرو پناه، عبدالحسین، همان، ص125.